<?xml version="1.0" encoding="utf-8"?>
<!-- generator="استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 4.0" -->
<rss version="2.0" xmlns:atom="http://www.w3.org/2005/Atom">
    <channel>
        <title>آینده روشن  - آخرين عناوين عنوان مقالات :: نسخه کامل</title>
        <description><![CDATA[تهیه شده توسط  آینده روشن ]]></description>
        <link>https://www.ayandehroshan.ir/Research/maghalat/maghalate_pajoheshi/onvnae_maghalat</link>
        <lastBuildDate>Tue, 13 Oct 2026 19:56:07 GMT</lastBuildDate>
        <generator>استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 4.0</generator>
        <image>
            <url>https://www.ayandehroshan.ir/skins/default/fa/normal/ch01_newsfeed_logo.gif</url>
            <title>آینده روشن  - آخرين عناوين عنوان مقالات :: نسخه کامل</title>
            <link>https://www.ayandehroshan.ir/Research/maghalat/maghalate_pajoheshi/onvnae_maghalat</link>
            <width>100</width>
            <height>70</height>
            <description><![CDATA[تهیه شده توسط  آینده روشن ]]></description>
        </image>
        <language>fa</language>
        <copyright>نقل و نشر مطالب با ذکر نام  صبح شد  آزاد است.</copyright>
        <pubDate>Tue, 13 Oct 2026 19:56:07 GMT</pubDate>
        <category>عنوان مقالات</category>
        <ttl>60</ttl>
        <atom:link href="https://www.ayandehroshan.ir/rsshi.c120z29cc0y3xu1go.t22t..mvdfafz2la.xml" rel="self" type="application/rss+xml" />
        <item>
            <title>معجزه</title>
            <link>https://www.ayandehroshan.ir/article/645/معجزه</link>
            <description><![CDATA[بهروز محمديبسم الله الرحمن الرحيممعجزه بخش اولواژه&zwnj;شناسي معجزهواژه معجزه در لغت به معناي ناتوان كننده و ضعيف كننده است و در عرف عام، براي اشاره به وقايع  متنوعي به كار مي&zwnj;رود. برخي، اين لفظ را براي توصيف وقايع نامنتظره به كار مي&zwnj;برند (همانند موفقيت در امتحان دشوار) و ديگران آن را به معناي محدودتري به كار مي&zwnj;برند و آن را صرفاً بر وقايع نامتعارفي اطلاق مي&zwnj;كنند كه به حسب ظاهر با قوانين علمي شناخته شده تعارض دارند. اما عرف بيشتر اوقات، معجزه را به جريانات فراطبيعي  و فوق قدرت بشر، اطلاق مي&zwnj;كند، اين واژه در قرآن با الفاظ آيه  و بينه  و ... استعمال شده است.اما چنانچه بخواهيم معجزه را در اصطلاح اهل علم تعريف نماييم بين متكلمين اسلامي و متفكران غربي، تفاوت&zwnj;هاي بسياري بين تعاريف آنها به چشم مي&zwnj;خورد.الف: تعريف معجزه از ديدگاه متكلمان اسلاميعمده متفكران اسلامي معجزه را كار خارق العاده&zwnj;اي مي&zwnj;دانند كه پيامبر، براي صدق ادعاي نبوتش به اذن خداوند ارائه مي&zwnj;دهد. ايشان كارهاي خارق&zwnj;العاده ديگر اولياي الهي را كرامت ناميده&zwnj;اند. بنابراين معجزه امر خارق العاده&zwnj;اي است كه با اراده خداوند متعال از شخص مدعي نبوت ظاهر شود و نشانه صدق ادعاي او &zwnj;باشد و البته امور خارق&zwnj;العاده دو بخش&zwnj;اند: 1. اموري كه هر چند اسباب و علل عادي ندارند، اما اسباب غيرعادي آنها كم و بيش در اختيار بشر قرار مي&zwnj;گيرد و مي&zwnj;توان با آموزش&zwnj;هاي ويژه به آنها دست يافت همانند كارهاي مرتاضان؛ 2. كارهاي خارق&zwnj;العاده&zwnj;اي كه تحقق آنها مربوط به اذن خاص الهي مي&zwnj;باشد و اين كارها نه قابل تعليم و تعلم بوده و نه تحت تأثير نيروي قويتري قرار مي&zwnj;گيرند كه اين گونه اعمال خارق العاده، مخصوص بندگان برگزيده خداست ولي اختصاصي به پيامبران ندارد بلكه گاهي ساير اولياء خداوند هم از آنها برخوردار مي&zwnj;شوند از اين رو همه آنها معجزه ناميده مي&zwnj;شوند و چنانچه چنين كارهايي از غير پيامبران سرزند كرامت ناميده مي&zwnj;شود. نكته: خرق عادت بمعناي گسستن و پاره كردن عادت است و مراد از آن توالي و تعاقب امور بدون رابطه علي و معلولي است. و به نظر مي&zwnj;رسد اين تعريف تنها با مبناي اشاعره (كه نظام علي و معلولي را در جهان قبول نداشته و قائل هستند به اين كه تمامي حوادث عالم بر اساس عادت بوده و علت اصلي خداست) سازگار است و با مبناي اماميه و معتزله كه قائل به نظام علي و معلولي در عالم هستند سازگار نمي&zwnj;باشد.شهيد مطهري مي&zwnj;گويد: گاهي به جاي معجزه، كلمه خرق عادت استعمال مي&zwnj;شود ولي اين همان برداشتي است كه اشاعره از معناي معجزه داشتند و معناي خوبي هم نيست. و چنانچه مراد از خرق عادت را گسستن و پاره كردن سلسله علل بدانيم حتي بر مبناي اماميه و معتزله نيز سخن درستي نيست زيرا همان گونه كه بعداً&zwnj; سخن به ميان خواهد آمد هيچ حادثه&zwnj;اي از جهان خارج از نظام اسباب و مسببي و علي و معلولي نيست.استاد مطهري بيان مي&zwnj;دارد: حكومت كردن يك قانون بر قانون ديگر است نه باطل كردن يك قانون با آمدن قانوني ديگر و نشخ كردن قانوني با هيچ قانوني در جهان نسخ نمي&zwnj;شود و اين حرف بسيار حرف خوب و حسابي هم هست. از اين روي، بسياري از متفكران اسلامي، قيد خارق العاده را از معجزه حذف نموده و آن را به گونه&zwnj;اي ديگر تعريف نمودند.ابن خلدون در تعريف آن مي&zwnj;گويد: معجزات افعالي هستند كه بشر از انجام مثل آنها ناتوان است و به سبب همين به آن معجزه مي&zwnj;گويند و از حيطه قدرت بشر خارج است.  بنابراين تعريف معجزه، مورد مناقشاتي قرار گرفته است كه در اين مقوله مجال پرداختن به آن نيست اما اجمالاً مي&zwnj;توان اذعان داشت كه معجزه از رويكرد مشهور با توجه به شرايطش همچون فعل خدا بودن، مطابقت با ادعاي نبي بودن، خلاف عادت بودن و تحدي و عدم امكان معارضه شناخته مي&zwnj;شود كه انديشمندان اسلامي در نوشتارهاي خود به آنها پرداخته&zwnj;اند.ب: تعريف معجزه از ديدگاه نوانديشان و سنت گرايان غربيمتفكران غربي در تعريف معجزه ديدگاه&zwnj;هاي متفاوتي دارند كه در ذيل به برخي از آنها اشاره مي&zwnj;شود.1. نقض قوانين طبيعتمعجزات افعال مستقيم خداوند هستند كه ناقض قوانين طبيعي&zwnj;اند از روزگار هيوم (1776 ـ 1711) به اين سو، اين تعريف از معجزه، در حلقه&zwnj;هاي فلسفي رواج بسيار يافته است. هيوم: &laquo;معجزه نقض قانون طبيعت است و از آنجايي كه تجربه راسخ و تغييرناپذير، آن قوانين را اثبات كرده است دليل بر ضد معجزه در حاق واقع به همان اندازه است كه هر جا برهان تجربه&zwnj;اي بتوان تصور كرد ... و معجزه مي&zwnj;تواند دقيقاً چنين تعريف شود : تخلف از يك قانون طبيعت به وسيله اراده خاص خدا يا به وسيله يك عامل نامرئي&raquo;. آكويناس: &laquo;معجزه به طور كلي بر حوادثي اطلاق مي&zwnj;شود كه به وسيله عامل ربوبي، در ماوراي نظم طبيعي مشهود، به تحقق رسيده باشد&raquo;  چارلز دي براد : &laquo; معجزه ظاهري، واقعه&zwnj;اي است كه ظاهراً با يك يا چند اصل از اصول (هشتگانه كلي در طبيعت) سازگار نباشد، و معجزه واقعي حادثه&zwnj;اي است كه در حقيقت با يكي يا بيش&zwnj;تر اين اصول ناسازگار باشد&raquo; در پاسخ به اين تعريف مكنيون  مي&zwnj;گويد:قوانين طبيعي چيزي نيستند جز توضيحاتي ملخص از نحوه تحقق موجودات در عالم واقع ـ يعني توصيفاتي ملخص از &laquo;جريان بالفعل وقايع&raquo;. بنابراين وقتي مي&zwnj;گوييم كه واقعه&zwnj;اي قوانين طبيعي را نقض كرده است، در واقع گفته&zwnj;ايم كه واقعه مورد بحث &laquo;وقفه&zwnj;اي در جريان بالفعل وقايع&raquo; است و البته اين، امري ناممكن است. او تصديق مي&zwnj;كند كه چه بسا واقعاً وقايعي رخ دهد كه در حال حاضر تلقي متعارف از نحوه تحقق امور تعارض داشته باشد اما اگر آنچه در حال حاضر از قانون طبيعي تلقي مي&zwnj;كنيم حقيقتاً نقض شود تنها نتيجه&zwnj;اي كه مي&zwnj;توان گرفت اين است كه آن قانون ناقص بوده است، زيرا قانون طبيعي، مطابق تعريف &laquo;جريان بالفعل وقايع&raquo; را بيان مي&zwnj;كند و ما علي الوصول بايد هميشه آماده باشيم كه قوانين را بسط دهيم و آنها را با تمام وقايع سازگار كنيم، مطابق تعريف هرگز نمي&zwnj;توانيم قاعده استثناء را توأماً داشته باشيم. بنابراين گزاره &laquo;منقض قوانين طبيعي&raquo; را نمي&zwnj;توان به صراحت پذيرفت زيرا اگر چه ممكن است واقعه&zwnj;اي در برهه&zwnj;اي از زمان تبيين ناپذير باشد و به نظر برسد ناقض قوانين طبيعي است اما نمي&zwnj;توان ادعا كرد اين واقعه براي هميشه تبيين ناپذير بوده و قوانين طبيعي را نقض كرده است.پس &laquo;براي اين كه بتوانيم واقعه&zwnj;اي را براي هميشه تبيين ناپذير بخوانيم، بايد بتوانيم به نحو موجهي ادعا كنيم كه علم هرگز به تنهايي، شرايط طبيعي&zwnj;اي را كه تحت آن شرايط، وقايعي از نوع وقايع مورد بحث ما مي&zwnj;توانند منظماً رخ دهند آشكار سازد. و از نظر فلو اگر چه ممكن است در حال حاضر چنين به نظر رسد كه برخي از وقايع را نمي&zwnj;توان هيچگاه تبيين كرد، اما هميشه اين امكان وجود دارد كه در نتيجه پژوهش&zwnj;هاي علمي بيشتر، اطلاعات جديدي به دست كه سبب گردند ما در مجموعه قوانين طبيعي مورد قبولمان تجديد نظر كنيم. پس ما هرگز نمي&zwnj;توانيم ادعا كنيم كه براي فلان نوع خاص از وقايع هرگز نمي&zwnj;توان تبييني طبيعي عرضه كرد.  ارزيابي از منظر متفكران اسلامي:از ديدگاه بسياري از انديشمندان مسلمان، نظام هستي بر اساس يك نظام علّي و معلولي بنا نهاده شده و تمامي فعل و انفعالات موجود در آن بر مبناي اصل عليت است و از اين روي تمامي پديدارهاي آن ـ كه معجزه نيز از حمله آنها بشمار مي&zwnj;آيد ـ از اين قانون طبيعات پيروي مي&zwnj;كنند و هيچ مورد نقضي در آن يافت نمي&zwnj;شود.استاد مصباح مي&zwnj;گويد:&laquo;قانون عليت به قوت خود باقي است و استثناءبردار هم نيست، معجزه نيز واقعيتي است كه هيچ گونه منافاتي با اين اصل ندارد، ولي بايد توجه داشت كه معناي اصلي عليت اين نيست كه معلول&zwnj;ها هميشه از علل عادي شناخته شده صادر مي&zwnj;شوند بلكه اين قانون همين اندازه اقتضا دارد كه ما براي هر معلولي علتي قائل شويم.ديگر آن كه اثبات علت منحصره يك پديده در همه زمان&zwnj;ها و مكان&zwnj;ها ممكن نيست زيرا كه تجربه بشر محدود بوده و اگر صدها و هزارها مورد را هم تجربه كند باز عقل، حصول و پديدار شدن اين معلول را از علتي ديگر كه ما علم به آن نداريم ممكن مي&zwnj;داند (مثل منبع ايجاد حرارت)&raquo; بنابراين قانون عليت كه از بداهت برخوردار است، وجود معلول را منحصر به وجود علتي خاص نمي&zwnj;كند و توان نفي علتي ديگر براي آن معلول ندارد، حال اين علت جديد يا صرفاً مادي است، مثل كشفيات علمي كه هر روز صورت مي&zwnj;گيرد و يا اين كه از قبيل علل مادي نمي&zwnj;باشند اما علتي است و گاهي نيز بالاتر از همه اين ها بوده و علتي است معنوي كه غير قابل تحصيل، تعليم و تعلم باشد چون موهبتي است از جانب پروردگار كه در هر حال اين علل نيز مي&zwnj;توانند هر يك علت جديدي براي همان معلول باشند، اين مسأله نيز نقض قانون عليت نمي&zwnj;باشد. استاد مطهري نيز در رد اين مسأله مي&zwnj;گويد: معجزه نه نفي قانون عليت است و نه نقض و استثناي آن، بلكه فرق ناموس طبيعت است. فرق است ميان خرق قانون طبيعت و خرق ناموس طبيعت. 2. اعجاز امري شگفت&zwnj;انگيز استتعريف دومي كه نوانديشان غربي از معجزه ارائه داده&zwnj;اند آنرا امري شگفت&zwnj;انگيز تلقي كرده&zwnj;اند لذا بعضي از اصحاب فرقه&zwnj; افرانسيان و فرقه دومينيكيان در اواخر صده سيزدهم كه درباره معجزات و امكان وقوع آنها بحث مي&zwnj;كردند اغلب هر واقعه&zwnj;اي را كه جلب اعجاب مي كرد و به خداوند منسوب بود، به سادگي بسيار، معجزه مي&zwnj;خواندند. در پاسخ مي&zwnj;توان گفت:اولاً: چه بسا، واقعه&zwnj;اي براي عده&zwnj;اي و در برهه&zwnj;اي از زمان شگفت&zwnj;انگيز باشد و براي ديگران در ساير نقاط جهان و يا در ديگر زمان&zwnj;ها شگفت&zwnj;آور نباشد. پس نمي&zwnj;توان گفت: اگر حادثه&zwnj;اي براي پيروان يك دين شگفت&zwnj;آور است براي همگان اين چنين است.دوم آنكه: &laquo;تعريف فوق تعريف به لازم شئ است، چرا كه شگفتي و تحيّر لازمه مشاهده اعجاز است، به ديگر سخن، طراحان تعريف فوق، به دليل ابهامات و اشكالات نخواستند تعريف جامع و دقيقي عرضه كنند وو به كلي&zwnj;گويي و ذكر لازم بسنده كرده&zwnj;اند&raquo;. 3. رويداد معنادار:فولر معجزه را به رويداد معنادار تعريف مي&zwnj;كند  و پل تيليخ مي&zwnj;گويد: معجزه داراي سه شرط اساسي است.&laquo;الف) حادثه فوق&zwnj;العاده تكان دهنده و حيرت&zwnj;انگيز، بي&zwnj;آنكه با ساختار عقلاني واقعيت ناسازگار باشد.ب) به راز وجود اشاره كند و ارتباط و نسبت آن را با ما به نحو معين آشكار سازد.ج) رخدادي باشد كه به عنوان &laquo;رويداد نشان&zwnj;دهنده&raquo; از يك تجربه خلسه&zwnj;آميز دريافت شده باشد&raquo;. تعاريف ديگري نيز از سوي نوانديشان و سنت&zwnj;گرايان غربي، براي معجزه آمده است كه در اين نوشتار مجال پرداختن با آنها نمي&zwnj;باشد.تفاوت معجزه با حادثه&zwnj;هاي همگونچنانچه معجزه به نقض قوانين طبيعت و امري شگفت&zwnj;انگيز تعريف شود ـ همانگونه كه انديشمندان غربي بيان داشته&zwnj;اند ـ كه منتسب به يك عامل ربوبي و عالم ماوراي طبيعي باشد مهمترين تفاوت معجزه با سحر همان انتساب به عامل ربوبي و عدم انتساب است و در ديگر موارد معجزه با حادثه&zwnj;هاي همگون همچون سحر مشابه است. اما خردورزان مسلمان چند تفاوت بين معجزه با حادثه&zwnj;هايي همچون سحر را بيان داشته&zwnj;اند كه مهمترين تفاوت، همراه بودن معجزه با تحدّي بر نبوت است. آيت&zwnj;الله جوادي آملي مي&zwnj;گويد: معجزه خارق عادتي است كه با تحدي بر نبوت همراه است و تحدي قيدي است كه آن را از ساير خوارق عادات امتياز مي&zwnj;بخشد. امر خارق عادت مي&zwnj;تواند به وساطت اراده و نفس زكّي يكي از اولياي الهي انجام شود كه در اين صورت كرامت ناميده مي&zwnj;شود و در اثر اجابت دعاي بنده&zwnj;اي از بندگان صالح خدا باشد كه در اين حال اعانت نام مي&zwnj;گيرد و نيز مي&zwnj;تواند با اسباب و وسائلي كه به تعليم و تعلم تحصيل مي&zwnj;گردد، پديد آيد مثل سحر و نظائر آن و گاه براي افشاي كسي واقع مي&zwnj;گردد كه به دروغ داعيه نبوت داشته و به تحدي زبان گشايد كه در اين حال به اهانت موسوم است. بنابراين معجزه با سحر و ساير خوارق عادات وجوه اشتراك و وجوه افتراقي دارد.وجوه اشتراك1.	هيچ كدام از قانون عليت خارج نيستند2.	همه آنها به اذن خدا وابسته&zwnj;اند.3.	تا امر و اراده خدا نباشد هيچ يك از اسباب مؤثر نخواهد بود.وجوه افتراق1.	هر چند معجزه، سحر و امور عادي، همه و همه منوط به اذن و امر خدا هستند، معجزه و كرامت از ضامن اجرايي قوي و محتومي برخوردارند كه بقيه چنين نيستند. سحر به وسيله سحر ديگري ابطال پذير است و امور عادي تحت تأثير عوامل مزاحم قرار مي&zwnj;گيرند و به دليل حضور موانع، قابل بازگشتند ولي معجزات نه قابل بازگشتند و نه قابل ابطال. 2.	معجزه با ادعاي نبوت همراه است بر خلاف سحر.3.	سحر به مكان و زمان خاصي اختصاص دارد و ممكن است ساحر بدون ممارست و با گذشت زمان قادر به انجام سحرهايي كه در گذشته انجام داده نباشد.امكان معجزهبسياري از كساني كه نسبت به معجزه رويكردي منفي داشته و آن را ناممكن مي&zwnj;دانند معجزه را به نقض قوانين طبيعي معنا نموده&zwnj;اند از اين روي چون كه ايشان خود را طرفدار انحصار فعل و انفعالات مادي در علل طبيعي مي&zwnj;دانند آن چه را كه بر خلاف قوانين طبيعت به گوششان برسد باور نمي&zwnj;كنند و اشكالات متعددي بر امكان معجزه وارد كرده&zwnj;اند. در اين مقوله به آراي برخي از موافقين امكان معجزه اشاره مي&zwnj;شود.پورتيل: ديدگاه سنتي بر وجود خداوند و روايت&zwnj;هاي تاريخي اعجاز ثابت مي&zwnj;كند كه اگر خدا وجود داشته باشد (يعني بر مبناي قبول وجود خدا) ديگر نمي&zwnj;توان معجزات را انكار كرد و معجزات بهترين تبيين براي رخدادهاي خاصي است كه در نقل&zwnj;هاي تاريخي آمده است. توماس آكوييني:معجزه به اين معنا نيست كه قانون طبيعي باطل شود يا موقوف و معطل گردد. معجزه خود طبق قانون اتفاق مي&zwnj;افتد، اما چون بسيار نادر است ما نه علل و نه عمل آن را مي&zwnj;توانيم تحقيق كنيم. شلاير ماخر:دو هزار برابر كردن گرده&zwnj;هاي نان، آيا ممكن نيست عيسي از يك قانون سرس طبيعت بهره گرفته باشد، همان گونه كه يك دانه گندم به صد دانه تبديل مي&zwnj;شود. شفاي بيماران نيرويي است كه كم و بيش، بسياري از مردم دارا هستند. شايد عيسي حد كمال از اين قدرت برخوردار بوده است. قديس آگوستين:چنين به نظر ما مي&zwnj;رسد كه گويي اين حركن [معجزه] در جهت مخالف نظم و طبيعت واقع شود و لكن آن را خدايي كه خود وي احداث مي&zwnj;كند خلاف اين نظم نمي داند، طبيعت براي خدا هميشه همان خواهد ماند كه خود او چنان خواسته باشد هر گاه چيزي بر خلاف طبيعت بينگاريم به خطا رفتيم. او مي&zwnj;گويد:&zwnj; آيا ممكن است چيزي مطابق خواست خداوند اتفاق افتد و ضد طبيعت باشد؟ [خير] چرا كه اراده و خواست آفريننده، همانا طبيعت هر شئ آفريده مي&zwnj;باشد. بنابراين معجزات مخالف طبيعت نيستند، بلكه مخالف طبيعت متعارف و معهود مي&zwnj;باشند. خلاصه سخن آن كه اين عده از انديشمندان غربي و بسياري ديگر از آنها معجزه را امكان&zwnj;پذير مي&zwnj;دانند و ادلّه متعددي بر آن ارائه نموده&zwnj;اند. متفكرين اسلامي نيز از باب اين كه (ادل دليل علي امكان الشئ وقوعه) معجزه را امكان&zwnj;پذير دانسته و آنرا خارج از قانون عليت نمي&zwnj;پندارند.علامه طباطبايي:قرآن كريم قانون عمومي عليت ميان موجودات را تصديق مي&zwnj;كند و نتيجه مي&zwnj;گيرد كه نظام موجودات مادي چه با جريان عادي موجود شوند و چه با معجزه، بر صراط مستقيم است و اختلافي به طرز كان آن علل نيست، همه بيك و تيره است و آن اين كه هر حادثي معلول علت متقدم بر آن است. امور خارق&zwnj;العاده هر چند كه عادت آن را انكار نموده و بعيدش مي&zwnj;شمارد الا اينكه في نفسه امور محال نيستند و چنان نيست كه عقل آن را محال بداند و همانند امور خوارق عادات از جمله اجتماع و ارتفاع نقيضين و غيره كه محالتر نيستند تنها فرقي كه ميان روش عادت و معجزه خارق عادت هست اين است كه اسباب مادي براي پديد آوردن آن گونه حوادث در جلو چشم ما اثر مي&zwnj;گذارد و ما روابط مخصوصي كه آن اسباب با حوادث دارند و نيز شرايط زماني و مكاني مخصوصش را مي&zwnj;بينيم و از معجزات را نمي&zwnj;بينيم و ديگر اين كه در حوادث طبيعي اسباب اثر خود را به تدريج مي&zwnj;بخشد و در معجزه آني و فوري اثر مي&zwnj;گذارند. البته آيه 3 سوره طلاق نمي&zwnj;خواهد بفرمايد اصلاً علت و معلولي در زمين نيست بلكه مي&zwnj;خواهد آن را اثبات كرده و بگويد: زمام اين علل همه به دست خداست و به هر جا و به هر نحو كه بخواهد بحركتش در مي&zwnj;آورد، پس ميان موجودات، علت حقيقي و واقعي است و هر موجودي با موجودات قبل از خود مرتبط است و نظامي در ميان آنها برقرار است، اما نه به آن نحوي كه از ظواهر موجودات به حسب عادات درمي&zwnj;يابيم بلكه به نحو ديگري كه تنها خود از آن آگاه است. استاد شهيد مطهري:بدن انسان از نظر تركيبات و تشكيلاتش قوانيني دارد، پزشكي تا وقتي بخواهد از قوانين بدني و مادي استفاده كند، چاره&zwnj;اي ندارد الا اين كه از همين قوانين استفاده كند، ولي در عيم حال يك سلسله قوانين روحي و رواني هم كشف شده است كه گاهي يك حالت رواني [نظير تلقين] روي بدن اثر مي&zwnj;گذارد. آيا معناي اين مطلب آن است كه قوانين طبي و پزشكي حقيقت ندارند يا قطعي نيست؟ نه قوانين پزشكي حقيقت دارد، قطعي است ولي اين جا يك عامل ديگري كه آن غير عامل پزشكي است عامل رواني است. اما از اينها گذشته مهمترين دليل بر امكان شئ، وقوع آن است. بسياري از نوانديشان غربي و تمامي انديشه&zwnj;وران اسلامي بر اين باورند كه چنين رخدادهايي واقع شده است كه اين خود مي&zwnj;تواند بهترين دليل بر امكان آن باشد. در ذيل به نمونه&zwnj;هايي اشاره مي&zwnj;شود:حسابدار بازنشسته فرانسوي بود كه نابينا بود و يك طرف بدنش فلج شده بود، پزشكان معالج وي نمي&zwnj;توانستند براي او درماني بيابند. اما او نمي&zwnj;خواست صرفاً به اين دليل باور كند كه هيچ چيز نمي&zwnj;تواند به او كمك كند. تصميم گرفت به زيارتگاه مشهور &laquo;بانوي ما برنادت&raquo; در لورد سفر كند و از آن بزرگوار تقاضاي معجزه كند. پس از چند ساعت شست و شوي در آن چشمه، بينايي خود را بازيافت و توانست بدون چوب زير بغل راه برود. مواردي از اين قبيل در كتاب&zwnj;هاي الهيات مسيحي فراوان است. اما مواردي را كه مسلمانان در كتاب&zwnj;هاي كلامي خود از معجزه برشمرده&zwnj;اند بسيار بيشترند.متكلمان اسلامي در كتاب&zwnj;هاي خود شمار زيادي از معجزات پيامبر اكرم و ائمه معصومين(ع) را برمي&zwnj;شمرند كه تنها به ذكر چند نمونه اكتفا مي&zwnj;شود:1. انشقاق قمر 2. خبر دادن از غيب در موارد متعدد همانند خبر دادن شهادت امام حسين(ع)، قتال حضرت علي(ع) با ناكثين، مارقين و قاسطين و ... .اما مهمترين معجزه نسبت داده شده به پيامبر قرآن است كه وجه اعجاز آن هم به فصاجت و بلاغت و هم به اخبار غيبي و ... مي&zwnj;باشد كه پيامبر به وسيله آن به نبوت خود تحدّي كرد و هيچ كس ياراي مقابله با آن و آوردن مثل آن را نداشت.وَإِنْ كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ. پس از روشن شدن مسأله امكان معجزه ذكر يك نكته ضرورت مي&zwnj;نمايد و آن اين كه آيا علم با معجزه تعارض دارد يا خير و همچنين آيا با وجود منافات با قوانين طبيعت امكان ذاتي دارد يا خير.چارلز دوبنابراد (1887 ـ 1971 م) فيلسوف انگليسي بيان مي&zwnj;دارد كه، هشت گزاره كلي وجود دارد كه همه علوم بشري آنها را پذيرفته كه اگر معجزه با اين علوم منافات داشته باشد با علم در تعارض است. برخي از گزاره&zwnj;ها عبارتند از:1.	انسان پس از آن كه مي&zwnj;ميرد روح او يا معدوم مي&zwnj;شود يا حيات دارد، اما به هر حال، ديگر نمي&zwnj;تواند بر ماده بي&zwnj;جان يا بدن و روح انسان&zwnj;ها و ديگر حيوانات اثر گذارد.2.	روح انسان نمي&zwnj;تواند مستقيماً حركتي در شئ مادي پديد آورد يا حركت آن را تغيير دهد، مگر در پاره&zwnj;اي از اجزاي بدني كه آن روح به آن تعلق دارد، از قبيل دست&zwnj;ها و پاها.3.	براي انسان غيرممكن است كه چيزي يا رويدادي را در لحظه&zwnj;اي معين ادراك حسي كند، مگر اين كه اين شئ فرايندي جسماني پديد آورده باشد كه آن فرايند در آن لحظه بر بدن مدرك اثر گذارد و احساس&zwnj;هاي خاصي را در روح ايجاد كند.4.	و ... . در مورد نظريه براد مي&zwnj;توان اظهار داشت كه از نظر ايشان:1.	وقوع معجزات و امور شگفت&zwnj;انگيز و ناقض گزاره&zwnj;هاي هشتگانه، محال نيست.2.	امور شگفت&zwnj;انگيز نه تنها محال نيستند بلكه واقع هم شده&zwnj;اند.3.	بعضي از اين امور شگفت&zwnj;انگيز قابل تبيين نيز مي&zwnj;باشند به طوري كه با آن گزاره&zwnj;ها تنافي نداشته باشند.اما آيا كلام براد موافق قول متدينين در باب معجزه مي&zwnj;باشد؟ ابتدا به نظر مي&zwnj;رسد كه سخن براد موافق با مذاق پيروان اديان است اما پس از دقت معلوم مي&zwnj;شود كه اين توجيهات موافق نظر پيروان اديان نيست، زيرا آنها اعمال و كارهايي را به پيامبران نسبت مي&zwnj;دهند كه علاوه بر شگفت&zwnj;آور بودن،&zwnj;از دست ديگران قابل صدور نيست. و اين قسمت دوم در كلام براد ملحوظ و توجيه نشده است، بلكه وي معجزه را نهايتاً چيزي مثل پيش&zwnj;آگاهي و انديشه&zwnj;خواني و دورآگاهي دانسته، در صورتي كه اين امور از دست خيلي انسان&zwnj;ها ساخته است، به اعتقاد پيروان اديان همه وقت در معجزه يك گونه تحدي خوابيده است. هيوم و عمده كساني كه بر مشرب و مسلك تجربه&zwnj;گرايي هستند باورهاي غيرتجربي را معقول و امكان پذير نمي&zwnj;دانند، از نظر هيوم، معجزه نقض قوانين طبيعت است. اما با توجه به اين كه ايشان مسلكي، همانند اشعري&zwnj;ها دارد نمي&zwnj;توان به ضرس قاطع حكم كرد بر اين كه ايشان معجزه را امكان&zwnj;پذير نمي&zwnj;دانند.اما ژان وال مي&zwnj;گويد:اگر ما قدر و ارج طرح علمي نظام و عالم را كاملاً بپذيريم و معتقد باشيم كه علت هر امر و واقعه&zwnj;اي در جهان طبيعت جز امر و واقعه طبيعي نيست معجزات به نظر ممتنع مي&zwnj;آيد. و راسل مي&zwnj;گويد:اگر قانون را نسخ كنيم مي&zwnj;بايست بر امكان معجزه خط بطلان بگشيم، چون معجزه كار خدايي است كه قوانين طبيعي را نقض مي&zwnj;كند. نقد:الف: يك معجزه را لزوماً نمي&zwnj;توان واقعه&zwnj;اي تلقي كرد كه هيچ گاه بر مبناي علل طبيعي قابل تبيين نيست، حتي اگر بتوانيم به نحو موجهي ادعا كنيم كه ا&raquo; واقعه فعل مستقيم خداست و لذا به عنوان يك يك واقعه مشخص صرفاً معلول طبيعي نيست، براي آن كه بتوانيد به تنهايي شرايط طبيعي را كه تحت آن شرايط، وقايعي از نوع وقايع مورد بحث ما مي&zwnj;توانند منظماً رخ دهند آشكار سازد. ب: شناخت علت طبيعي واقعي يك پديده و معلول كار دشواري است كه تنها از عهده عقل برنمي&zwnj;آيد چرا كه عقل تنها به صورت كلي به توقف هر معلولي به علت حكم مي&zwnj;كند، اما اين كه مثلاً علت ب است را نمي&zwnj;توان به ضرس قاطع حكم كرد، مگر اين كه با تجربه و شواهد و ادله متعدد رابطه تكويني آن ثابت شده باشد. با وجود اين بسياري از موارد طبيعي وجود دارد كه عقل و تجربه واقعيت خارجي آنها را تصديق مي&zwnj;كند، لكن شناختي نسبت به علل آنها ندارد. نمونه بارز آنها انجام اعمال خارق&zwnj;العاده&zwnj;اي است كه به وسيله مرتاضان، ساحران و ... رخ مي&zwnj;دهد. البته از منظر متفكران اسلامي نيز مي&zwnj;توان به اين اشكال پاسخ&zwnj;هايي ارائه نمود كه در صفحات قبل تبيين علامه طباطبايي و استاد مطهري از قوانين طبيعي و ارتباط معجزه با آنها ارائه شد و مي&zwnj;توان از اين استدلالات، عدم منافات معجزه با اصل عليت، تبيين&zwnj;پذيري، عدم نقض قوانين طبيعت و سپس امكان&zwnj;پذيري آن را نتيجه گرفت. درس دوماثبات&zwnj;پذيري معجزهديدگاه سنتي (در مغرب زمين) در مورد اعجاز، مبتني بر عقل&zwnj;گرايي كلاسيك ( در برابر عقل&zwnj;گرايي انتقادي) است، آنها معتقدند كه مي&zwnj;توان به حقيقت يقيني و مطمئن دست يافت با شهود عقل و يا تكيه بر قضاياي اوليه متعارف مي&zwnj;توان به حقايق كلي دست يافت و ساير حقايق را به كمك قياس استنتاجي كه به استنتاج منطقي از شناخت حاصل از شهود و بينش بي&zwnj;واسطه است، به دست آورد، همچنين معتقدند كه ميان معرفت حقيقي از يك سو و باور عقيده محض از ديگر سو، تفاوت وجود دارد و آن اين كه مشخصه معرفت حقيقي در اثبات پذيري آن است. متفكران اسلامي و سنت&zwnj;گرايان مسيحي معجزه را اثبات پذير مي&zwnj;دانند و با استناد به متون ديني و گزارش&zwnj;هاي گزارش&zwnj;گران و اخبار متواتر، وجود معجزه را پذيرفته&zwnj;اند اما در مقابل بسياري از انديشه&zwnj;وران غربي همچون هيوم، اثبات اعجاز را رد مي&zwnj;كند و از نظر او ذاتاً چنان نامحتمل است كه هيچ شاهد تاريخي ـ هر چند محكم ـ وقوع آن را به طور قطعي و يقيني اثبات نمي&zwnj;كند و اين شواهد تاريخي كه بر وقوع اعجاز اقامه مي&zwnj;شود فاقد معيارهايي است كه بتواند اطمينان انسان را به خود جلب كند، چون بررسي&zwnj;هاي روان&zwnj;شناختي تاريخي و غيره نشان مي&zwnj;دهد كه در اشاعه و پيدايش چنين گزاره&zwnj;هايي، عواملي غير از حقيقت&zwnj;جويي و بازگويي وقايع نقش داشته&zwnj;اند. لذا مي&zwnj;توان گفت كه دليل و شاهدي قوي و كافي در اثبات وقوع اعجاز نداريم.هيوم تنها راهنماي انسان را درباره امور واقع را تجربه مي&zwnj;داند در عدم اثبات&zwnj;پذيري معجزات مي&zwnj;گويد:در تمام تاريخ، هيچ معجزه&zwnj;اي يافت نمي&zwnj;شود كه بوسيله تعدادي كافي از انسان&zwnj;هايي تصديق شده باشد كه واجد چنان فهم، فرهيختگي و آموزش خوب و بي چون و چرايي باشند كه ما را مطمئن سازد كه خودشان دستخوش هيچ گونه توهمي نشده&zwnj;اند. انسان&zwnj;هايي كه واجد چنان صداقتي يقيني باشند كه آنها را وراي هر بد گماني مبني بر اين كه طرحي براي فريب ديگران قرار دهد. برهان هيوم بر اثبات ناپذيري وقوع معجزه1. تنها راهنماي ما براي استدلال درباره امور واقع و مرجع نهايي حل همه نزاع&zwnj;ها تجربه است.2. شخص عاقل عقيده خود را با دليل هماهنگ مي&zwnj;كند، لذا هر اندازه موضوع گواهي از تجربه روزمره ما دورتر باشد حصول اطمينان از وقوع آن به دليل محكم&zwnj;تري نيازمند است. اين نياز، در صورتي كه موضوع گواهي، به جاي شگفت&zwnj;انگيز و غيرمعمول بودن، معجزه آميز و مخالف با قانون طبيعت باشد، بسيار تشديد مي&zwnj;شود. زيرا در اين صورت، با تناقض غير قابل اجتناب دو تجربه مواجه هستيم به ناچار تجارب متضاد و مخالف با هم مقايسه شده و طرف راجح همراه با شك و ترديد انتخاب مي&zwnj;شود.3. اعتماد ما به گزارش شاهدان و گواهان يك اصل تجربي است.4. دليل بر ضد معجزه در حاق واقع به همان اندازه تمام است كه برهان تجربي را بتوان تصور كرد. چون نقض قانون طبيعت، تجربه راسخ و غيرقابل تغيير اين قوانين را اثبات كرده است. نقد سخن هيوماز نظر سوين برن براي تحقيق يك امر در گذشته چهار نوع شاهد و دليل وجود داردالف: از طريق حافظه و خاطرهب: از طريق گواهي شاهدان عيني و نقل قول تاريخيج: از طريق آثار فيزيكي به جا مانده از نوع تحقيقاتي كه در جرم&zwnj;شناسي معمول شده و گسترش يافته است.د: از طريق قوانين علمي و اين كه چه بنابر قوانين علمي محال و نامحتمل به حساب مي&zwnj;آيد مي&zwnj;تواند معيار نقد و ارزيابي دليل از سه نوع اول باشد.او مي&zwnj;گويد هيوم از چهار نوع دليل تنها نوع دوم و چهارم را در نظر داشته و نوع چهارم آن را معيار نقد و طرد نوع دوم قرار داده&zwnj;اند. اما از دو نوع ديگر سخني به ميان نياورده&zwnj;اند. كه البته در خصوص نوع سوم براي هيوم مقدور نبوده كه از آن اطلاع داشته باشد، چون اين رشته از روش تحقيق در مورد حوادث گذشته، در آن زمان به وجود نيامده بود.خلاصه دليل سوين برن1. چهار نوع دليل و شاهد داريم نه دو نوع2. در صورت تعارض اين دلايل، اصولي داريم كه به كمك آنها مي&zwnj;توانيم دليلي را بر دليل ديگر ترجيح دهيم، از جمله اين اصول اين اصل است كه بايد دلايل سازگار و منسجم را گرفت و بر غير آن تقدم كرد، به عبارت ديگر، شواهد و دلايل بيش&zwnj;تر كه منسجم و هماهنگ باشند بر دليل و يا دلايلي كه فاقد انسجام بوده و يا نسبت به ديگري از انسجام كمتري برخوردار باشند مقدم مي&zwnj;شوند.3. دلايل از نظر ميزان دقت و استحكام متفاوت است و هر يك با توجه به رتبه و ميزان استحكام خويش طبقه&zwnj;بندي مي&zwnj;شوند لذا مي&zwnj;توانيم ادراك كنيم كه دليل مورد نظر ما در كدامين طبقه و رتبه قرار دادر و از كدامين نوع است و تا چه اندازه از دقت و وثاقت بهره&zwnj;مند است. احتمال ديگر بر اثبات ناپذيري معجزات احتمال تباني و احتمال خطاي ناقلان است. هيوم مي&zwnj;گويد: اگر روح دين با عشق به حيرت&zwnj;انگيزي، پيوند يابد، پايان عقل سليم فرا مي&zwnj;رسد. در اين شرايط گواهي انساني تمامي شايستگي خود را براي مرجع موثق بودن از دست مي&zwnj;دهد. ممكن است به كذب داستان خود عالم باشد و با وجود اين با منتهاي صداقت به خاطر به وجود آوردن سببي چنين مقدس در آن اصرار بورزد. در نقد اين سخن مي&zwnj;توان گفت: بسياري از معجزات به حد تواتر مي&zwnj;رسند و شرط متواتر بودن يك خبر عدم تباني است. بنابراين اگر احتمال تباني در مورد واقعه&zwnj;اي باشد موضوعاً از بحث خارج است اما فرض بر اين است كه وقوع بسياري از معجزات به حد تواتر رسيده است بنابر اين احتمال خطاي جمعي ناقلان و تباني آنها محال به نظر مي&zwnj;رسد و به عبارت ديگر درست است كه ادراكات تك تك افراد علم&zwnj;آور نيست اما وقتي كه تعداد زيادي از افراد و واجد صفات لازم براي شهادت، بالاتفاق ناظر واقعه باشند احتمال خطاي آنها بسيار كم مي&zwnj;شود و در اين صورت علم&zwnj;آور هستند.دلالت معجزه1. دلالت معجزه بر وجود خدامعجزات و يا رخدادهاي غير عادي كه در اثر دعا و نظير آن حاصل مي&zwnj;شود و ... از جمله اموري هستند كه به صورت مقدمه براي اثبات واجب توسط برخي از متكلمان غربي مسيحي به كار رفته&zwnj;اند. به اين بيان كه نظير حوادث ياد شده وجود دارد و اين گونه از حوادث مبدأ و علت مادي و طبيعي ندارند، پس براي آنها علت و مبدئي مادي نيست و ناگزير علت و مبدئي غيرمادي كه سبب پيدايش آنها باشد وجود دارد. برخي از موحدين تلاش نموده&zwnj;اند كه معجزه را به نقض قانون طبيعت تعريف نموده و از آن طريق مداخله خدا را اثبات نمايند.استاد جوادي آملي در پاسخ اين عده مي&zwnj;گويد:اول: كساني كه رخدادهاي غير مادي را نيازموده باشند و تجارب مربوط به اين حوادث به صورت يقيني به آنها منتقل نشده باشد مي&zwnj;توانند در اصل وقايع ياد شده ترديد نمايند.دوم: بر فرض قبول حوادث ياد شده، استناد آنها به واجب و در نتيجه اثبات خداود از اين طريق مي&zwnj;تواند محل شك و ترديد باشد، زيرا استناد به واجب در صورتي تام خواهد بود كه اولاً: اصل عليت مورد اذعان بوده و معلول بودن حوادث ياد شده محرز باشد و ثانياً: عليت همه راه&zwnj;هاي تصوير شده به استثناي عليت واجب ابطال شودطرح برهان به صورت ياد شده موجب شده تا كساني كه در اصل عليت ترديد دارند و از فهم و تفسير عقلي آن عاجز هستند، آن را مورد نقد قرار دهند، چه اين كه بر فرض قبول عليت، چون راه&zwnj;هاي ديگري كه در توجيه اين گونه حوادث مي&zwnj;تواند مؤثر باشد ابطال نشده&zwnj;اند، برهان ياد شده همچنان ناتمام است. جان هيك مي&zwnj;گويد: گفته شده است كه برخي رخدادهاي خاص از نوعي كه بسياري از افراد خود شاهد آن بوده&zwnj;اند، نظير معجزات و اجابت دعا وجود خداوند را ثابت مي&zwnj;كند. بدون شك اين احراز از نظر رواني و روانشناسي درست است كه اگر يك رشته از رخدادهاي مؤثر از اين دست، به عين و عيان مشاهده شوند، مسلماً هر كسي را هر قدر هم شكاك باشد تكان مي&zwnj;دهد، و به سوي اعتقاد به وجود خدا، سوق مي&zwnj;دهد، لكن بر اساس اين قول نمي&zwnj;تواند دليلي متقن بر اثبات وجود خداوند كه مورد قبول همگان باشد و آناني كه چنان حوادثي را تجربه نكرده&zwnj;اند اقامه نمود.زيرا اين دسته افراد يا مي&zwnj;توانند پيوسته در اين گزارش&zwnj;ها شك كنند كه ديويد هيوم دلائل آن را در مقاله معجزات بيان كرده يا اين گزارش&zwnj;ها را مي&zwnj;پذيرند، اما نوعي تفسير مادي از آنها به عمل مي&zwnj;آورند. دلالت معجزه بر نبوتهمان طور كه قبلاً اشاره شد بسياري از متكلمان و انديشه&zwnj;وران اسلامي ادعاي نبوت از جانب نبي را داخل در معناي معجزه دانستند كه اين خود بيانگر آن است كه معجزه بر صدق ادعاي مدعي نبوت دلالت مي&zwnj;كند. در اين مورد متفكران اماميه، اشاعره و معتزله اتفاق نظر دارند.علامه حلي: &laquo;معجزه همراه با ادعا به نبي اختصاص دارد پس اگر معجزه&zwnj;اي به دست شخصي ظاهر شد و او ادعاي نبوت كند، صدق گفتار او را درمي&zwnj;يابيم زيرا اظهار معجزه به دست يك شخص كاذب عقلاً قبيح است&raquo;.  تفتازاني: و اما وجه دلالتها فهو انها بمنزله صريح التصديق كما اذا ادعي احد انه رسول هذالملك فطو لب بالحجه فقال: ان يخالف الملك عادته. دليل&zwnj;هاي عمده انديشه&zwnj;وران اسلامي بر دلالت معجزه بر صدق ادعاي نبي برهان حكمت  و نقض غرض است. يك تقرير از برهان نقض غرض به شرح ذيل است:1. در بحث خداشناسي، به اثبات رسيده كه خداوند حكيم است.2. در بحث نبوت عامه ثابت شده كه حكمت خداوند اقتضا مي&zwnj;كند پيامبراني به قصد هدايت بشر بفرستد.3. مردم به گونه&zwnj;اي آفريده شده&zwnj;اند كه ادعاي نبوت را از كسي كه معجزه مي&zwnj;آورد، سوء سابقه ندارد و بر خلاف عقل سخن نمي&zwnj;گويد مي&zwnj;پذيرند.4. با توجه به مقدمات مذبور، مدعي نبوت، كه معجزه آورده و مردم سخنش را پذيرفته&zwnj;اند، اگر دروغگو باشد، چون موجب گمراهي مردم مي&zwnj;شود، بايد خدا رسوايش كند و گر نه جهل افكندن نقض غرض و خلاف حكمت خواهد بود.نتيجه: چون مدعي نبوتي معجزه آورده و خداوند رسوايش نمي&zwnj;كند معلوم مي&zwnj;شود كه در مدعاي خود راستگو است.در مقابل برخي ديگر از متفكران اسلامي از جمله امام غزالي معجزه را دالّ بر صدق مدعي نبوت نمي&zwnj;دانند. او مي&zwnj;گويد:&laquo;من به صدق حضرت محمد(ص) و راستي حضرت موسي(ع) ايمان آورده&zwnj;ام، ولي اين ايمان به صرف بروز معجزه كه شق&zwnj;القمر و اژدها شدن عصا است، حاصل نگشته است، زيرا در آن چه به عنوان معجزه ظاهر مي&zwnj;گردد فريب نيز راه مي&zwnj;يابد و ممكن است مردم در اشتباه و گمراهي واقع شوند و چيزي كه چنين باشد مورد وثوق نخواهد بود&raquo; بنابراين در اين كه آيا معجزه نسبت به صدق گفتار نبي در نبوت، ارزش معرفتي دارد يا خير بين مسلمانان اختلاف است اما غالب مسلمانان قول به دلالت را پذيرفته&zwnj;اند.متفكران غربيدر دلالت معجزه بر نبوت نيز، بين سنت&zwnj;گرايان مسيحي و بسياري از نوانديشان آنها اختلاف است عمده سنت&zwnj;گرايان با استناد به كتاب&zwnj;هاي مقدس خود و ديگر ادله دلالت معجزه بر نبوت را پذيرفته&zwnj;اند.در انجيل آمده است: عيسي بدو گفت: اگر آيات و معجزه&zwnj;ها نبينيد همانا ايمان نياوريد. اين آيه و آيات مشابه مورد استناد بسياري از سنت&zwnj;گرايان قرار گرفته و بر اساس آن دلالت معجزه بر نبوت را نتيجه گرفته&zwnj;اند.سوين برن با ذكر يك مثال مي&zwnj;گويد:مثلاً شخصي ادعا كند كه از طرف پادشاهي كه در كشور دوردست فرمان&zwnj;روايي دارد پيغامي آورده است، براي تصديق گفته اين شخص لازم است كه پيغام او بر پيش&zwnj;بيني حادثه&zwnj;اي باشد كه اطلاع از آن فقط در قدرت فهم كسي است كه از نزد آن پادشاه آمده است مثلاً او خبر دهد كه در آينده&zwnj;اي نه چندان دور از طرف آن پادشاه قاصدي با يك سري خصوصيات خواهد آمد، ديگر آن كه علامتي را نشان دهد كه فقط در نزد آن پادشاه يافت مي&zwnj;شود و تنها از او مي&zwnj;توان به دست آورد نه كسي ديگر.و گفته شد پل تيليغ سه شرط را در تحقق معجزه شرط مي&zwnj;داند كه به نظر او اگر حادثه&zwnj;اي اين سه شرط را داشته باشد بر يك قدرت وحياني و يك معناي ديني دلالت دارد كه نبوت هم مي&zwnj;تواند از جمله آنها باشد. بنابراين از نظر اين عده و برخي ديگر از انديشمندان غربي معجزه را راهنماي صدق قول نبي در نبوتش مي&zwnj;دانند. در مقابل اينانف بسياري همچون هيوم و ديگران، از آنجا كه در امكان معجزه و اثبات&zwnj;پذيري آن ترديد دارند طبيعتاً آن را هم نمي&zwnj;پذيرند.هيوم مي&zwnj;گويد:من هرگز در عمرم معجزه&zwnj;اي را نخوانده&zwnj;ام كه منظور نظر آن اثبات ديدگاهي جديد از دين نبوده باشد، معجزه&zwnj;اي نيست كه در اسپانيا براي اثبات انجيل ساخته و پرداخته شده باشد، اما قديس فرانسيس اكساوير براي همان هدف، هزار معجزه كاملاً تأييد شده را در هند و چين ساخته و پرداخته است. اين معجزات كه در اسپانيا نيز كاملاً تصديق شده&zwnj;اند، براي اثبات منشأ اثر بودن صليب خاص و يا اثر خاص ساخته شده&zwnj;اند كه هميشه نكته&zwnj;اي تازه بوده و يا دست كم مورد قبول عموم نبوده است. البته مي&zwnj;توان گفت بيشتر كساني كه چنين دلالتي را نپذيرفته&zwnj;اند تجربه&zwnj;گرايان بوده&zwnj;اند. آنان به نقل&zwnj;هاي تاريخي اعتبار قائل نيستند و وقوع آن و در نتيجه دلالت آن را بر نبوت رد كرده&zwnj;اند.نكته:از بررسي مباحث معجزه چنين به نظر مي رسد كه معجزه تنها راه و اولين راه اثبات نبوت بشمار نمي&zwnj;آيد بلكه صرفاً مؤيدي است براي كساني كه نسبت به نبوت آن نبي به يقين نرسيده&zwnj;اند.بنابراين در مورد شخصيت&zwnj;هاي وارسته&zwnj;اي همچون پيامبر اكرم(ص) و غالب انبياي الهي، در درجه اول صداقت و امانت&zwnj;داري و ساير ويژگي&zwnj;هاي فردي و كشف و شهودهاي ايشان و ... شناساننده نبوت آنها بوده است و در درجه دوم و در مرحله تأييد از معجزه بهره برده&zwnj;اند، ترديدي نيست در اين كه اگر پيامبر اكرم(ص) معجزه هم نمي&zwnj;آورد باز هم حضرت علي(ع) و حضرت خديجه(س) و بسياري از صحابه مخلص ايمان مي&zwnj;آوردند و اگر حضرت موسي(ع) آن همه معجزه آوردند براي كساني بود كه در نبوت آن حضرت به يقين نرسيده&zwnj;اند و گرنه جناب هارون به رسالت حضرت موسي ايمان آورد بي آنكه از او معجزه&zwnj;اي ببيند.]]></description>
            <category>عنوان مقالات</category>
            <pubDate>Wed, 17 Aug 2011 10:39:23 GMT</pubDate>
            <guid isPermaLink="false">https://www.ayandehroshan.ir/article/645/معجزه</guid>
        </item>
        <item>
            <title>سنت‌هاي الهي معطوف به آينده جهان</title>
            <link>https://www.ayandehroshan.ir/article/684/سنت-هاي-الهي-معطوف-آينده-جهان</link>
            <description><![CDATA[  سنت&zwnj;هاي الهي معطوف به آينده جهان    چكيده  آينده اين دنيا و پس از آن چه مي&zwnj;شود؟ نقش انسان در رقم&zwnj;زدن آينده چيست؟ سؤال دوم بيشتر براي دين&zwnj;داران مطرح بوده است. بنابراين، اديان توحيدي به آن پاسخ داده&zwnj; و آينده نهايي دنيا را بسيار روشن و زيبا طرح كرده&zwnj;اند. دين مبين اسلام، آينده بشر را به سوي سعادت، عدالت و احياي ارزش&zwnj;هاي زيباي انساني مي&zwnj;داند. قرآن و روايات، سعادت نهايي را از جمله سنت&zwnj;هاي الهي برشمرده&zwnj;اند.  اين مقاله ديدگاه&zwnj;هاي در مورد آينده بشر را به اجمال بررسي مي&zwnj;كند و در نهايت ديدگاه اسلام را در مي&zwnj;افكند كه وعده پيروزي نهايي مستضعفان و حاكميت حق و عدالت، آن هم به دست حضرت مهدي4، آخرين حجت الهي است.  كليد واژه&zwnj;ها  سنت الهي، آينده، آينده&zwnj;پژوهي، اديان.  مقدمه  توجه به آينده، به معناي اعم آن در نهاد انسان وجود دارد و شايد اين امر ناشي از فطرت كمال&zwnj;جوي او باشد. انسان از زندگي شباني به كشاورزي و صنعتي و تكنولوژي رسيده و به امور معنوي و ماورائي مانند حس عبادت گرايش دارد و چنان&zwnj;چه در زمان حال نتواند، آينده را به خود وعده مي&zwnj;دهد و چون كمال نهايي انسان عبوديت و بندگي است، تلاش مي&zwnj;كند به كمال خود برسد. البته برخي انسان&zwnj;ها مصداق كمال را اشتباهي مي&zwnj;گيرند و به سمت لذت كامل&zwnj;تر و بهرة مادي بيشتر مي&zwnj;روند. بنابراين، اميد به آينده حركت دهنده انسان و ناشي از كمال&zwnj;خواهي او به شمار مي&zwnj;آيد كه خداوند در وجود او نهاده است.  اديان نيز اين نياز انسان را پاسخ داده&zwnj;اند كه در بحث نظريه&zwnj;ها به تفصيل مي&zwnj;آيد. علت توجه اديان به مسئله آينده بشر، پاسخ به دغدغه&zwnj;هاي انسان است. لذا جادوگران، طالع&zwnj;بينان، فال&zwnj;گيران و اخترگويان به دليل نگراني انسان از آينده، ظهور يافتند.  اوسيپ فلشتايم، در سال 1332ميلادي اصطلاح آينده&zwnj;شناسي را با برنامه&zwnj;هايي درباره سمت&zwnj;گيري جوامع در مورد آينده مرتبط ساخت. در امريكا نيز با تأسيس مؤسسه هادسن و مؤسسه پژوهشي استنفرد، انجمن آينده جهان شكل گرفت و نخستين كنفرانس جهاني آينده در تيرماه 1359شمسي در تورنتوي كانادا با شركت بيش از شش هزار نفر برپا شد. بحث آينده&zwnj;پژوهي در غرب پس از جنگ جهاني دوم رونق گرفت. آن هم ابتدا در مسائل نظامي و جمعيتي (نظريه مالتوس) مطرح بود.[1]  مكاتب فلسفي نيز به آينده توجه و نظريات خاص خود را داشتند. هم&zwnj;چنين سياست&zwnj;مداران و دانش&zwnj;مندان علوم تجربي كه در بحث نظريات به آنها خواهيم پرداخت.  در حال حاضر پرداختن به آينده در بسياري از مراكز دانشگاهي در سطح جهان رشته&zwnj;اي تحصيلي است و جايگاه ويژه دارد.  در ضرورت و فوايد اين بحث موارد ذيل را مي&zwnj;توان برشمرد:  1. ضرورت شناخت سنت&zwnj;هاي الهي درباره انسان&zwnj;ها براي رسيدن به سعادت؛ از آن&zwnj;روي كه سعادت و شقاوت براساس سنت&zwnj;هاي الهي حاكم بر جهان حاصل مي&zwnj;شود، پس بايد آنها را شناخت و براساس واقع و متناسب با آنها موضع گرفت؛  2. توجه به نياز فطري انسان&zwnj; در مورد آينده؛  3. مبارزه با يأس و نااميدي انسان&zwnj;ها خصوصاً موحدان و مؤمنان مظلوم عالم و ايجاد روحيه اميد و تلاش براي مبارزه با ظلم؛ زيرا وقتي مطمئن شوند كه براساس سنت تغييرناپذير خداوند، آينده از آن مؤمنان است، هرگز به نااميدي مبتلا نمي&zwnj;شوند و مي&zwnj;كوشند تا حد توان با ظلم مبارزه كنند؛ چون معتقدند با آمدن منجي بشر بساط ظلم و جور برچيده مي&zwnj;شود و قسط و عدل تجلي مي&zwnj;يابد؛  4. ايجاد اميد در جوانان و مبارزه با افكار و عقايد باطلي كه قدرت&zwnj;هاي استكباري آنها را به مدد رسانه&zwnj;ها در سطح جهان گسترش مي&zwnj;دهند؛ زيرا اين قدرت&zwnj;ها فكر و ذكر جوانان را از آينده به حال متمركز مي&zwnj;كنند، آن هم تنها به لذت&zwnj;هاي شهواني زودگذر كه پي&zwnj;آمدهاي روحي و جسمي سوء در پي دارد و آينده&zwnj;سازان كشورهاي اسلامي را از نقش&zwnj;آفريني و سازندگي در مسير بندگي و عبوديت باز مي&zwnj;دارد؛  5. حركت در جهت انتظار سازنده با آماده&zwnj;سازي جامعه؛  6. توجه به آينده بشر و نقش&zwnj;آفريني بر اساس آموزه&zwnj;هاي ديني خود (به ويژه قرآن كريم).  ما معتقديم وحي خطاناپذير بهترين منبع براي تعيين آينده بشر است، بنابراين، به سراغ آن مي&zwnj;رويم و از منظر قرآن به اين مهم مي&zwnj;پردازيم كه آينده انسان چگونه است و چه كساني حاكم زمين خواهند شد.  پيش از ورود به بحث به تبيين واژه&zwnj;هاي سنت الهي و آينده مي&zwnj;پردازيم:  الف) سنت الهي  سنت در لغت به معناي عادت است؛ يعني راه و رسم، روش و طريق، طريق دائم، آيين، نهاد (به اعتبار ويژگي تثبيت&zwnj;شده&zwnj;اش) و عادت. بنابراين، به طريق، راه، رسم و شيوه مشخص سنت گويند.[2] سنت در اصطلاح معاني مختلفي دارد: سنت در مقابل بدعت (سنت به شريعت مستند است و بدعت از بيرون از شريعت وارد شريعت شده)، اعمال مستحبي مانند نماز شب، بحث فقهي تسامح در ادله سنن و نيز قول، فعل و تقرير معصوم را نيز سنت گويند. در اين اواخر نيز سنت در مقابل مدرن و مدرنيته تجدد به كار مي&zwnj;رود.  اما منظور ما از سنت الهي معطوف به آينده جهان، هيچ كدام از موارد اصطلاحي فوق نيست بلكه منظور قوانين تكويني و تشريعي است؛ روش&zwnj;هاي خداوند متعال براي اداره جهان. به بيان ديگر، معيارها و ضوابطي كه نظام هستي بر مبناي آنها اداره مي&zwnj;شود.  مرحوم علامه بزرگوار طباطبايي مي&zwnj;فرمايند:  سنت عبارت است از طريق معمول و رايج كه به طبع خود غالباً يا دائماً جاري است.[3]  در تفسير نمونه نيز آمده است:  سنت يعني قوانين ثابت و اساسي تكويني يا تشريعي الهي كه هرگز دگرگوني ندارد.[4]  چند مورد از سنت&zwnj;هاي الهي در اداره عالم عبارتند از: هدايت بشر، آزمايش و سنت الهي در مورد مؤمنان يا كافران و شاكران.  برخي از ويژگي&zwnj;هاي سنت&zwnj;هاي الهي را چنين برمي&zwnj;شمرند:  1. استناد به خداوند  &laquo;سنة الله&raquo; تقويت بينش توحيدي در انسان&zwnj;هاست. بنابراين بينش، كه همه چيز عالم از آن خدا به شمار مي&zwnj;رود. سنت&zwnj;هاي الهي بر اساس قوانين خاص و روابط علّي و معلولي در جامعه جاري&zwnj;اند. با وجود اين، همه از حكمت و اراده خدا ناشي مي&zwnj;شود، لذا به خودش نسبت مي&zwnj;دهد.  2. تحول&zwnj;ناپذيري و تبديل&zwnj;ناپذيري سنت&zwnj;ها  )فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْوِيلاً(؛&zwnj;[5]  و هرگز براي سنت خدا تبديل نمي&zwnj;يابي و هرگز براي سنت خدا دگرگوني نخواهي يافت.  تبديل&zwnj;ناپذيري يعني آن&zwnj;كه بندگان نتيجه عمل خود را خواهند ديد، نه عمل ديگري را. براي مثال، اگر بنده ناشكري كرد، نعمت از او گرفته مي&zwnj;شود، نه اين&zwnj;كه نتيجه گناه ديگري دامنش را بگيرد، يا به جاي زوال نعمت، افزايش نعمت به سراغش آيد.  تحويل&zwnj;ناپذيري يعني نتيجه و پي&zwnj;آمد يك عمل فقط از آنِ كساني است كه آن را انجام داده&zwnj;اند، نه ديگران. براي مثال، اگر قومي مرتكب معصيت شد، عذاب بر آنها نازل مي&zwnj;شود، نه قوم ديگري كه مرتكب آن معصيت نشده&zwnj;اند. لذا در پي عذاب&zwnj;هايي كه بر اقوام گذشته نازل مي&zwnj;شد، موحدان نجات پيدا مي&zwnj;كردند؛ هم&zwnj;چون قوم نوح كه ايمان&zwnj;آورندگان به او نجات يافتند و بقيه هلاك شدند.  3. عموميت داشتن سنت&zwnj;ها  سنت&zwnj;ها به يك قوم ويژه و مردم خاصي در زماني خاص منحصر نيست بلكه براي همه انسان&zwnj;ها و در همه زمان&zwnj;هاست. لذا قرآن به سير در تاريخ و بررسي اقوام گذشته امر فرموده؛ چه بسا همان سنت&zwnj;ها درباره ما نيز اجرا شود:   )أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمْ الْبَأْسَاءُ وَالضَّرَّاءُ وَ...(؛[6]  آيا پنداشته&zwnj;ايد كه داخل بهشت مي&zwnj;شويد و حال آن&zwnj;كه هنوز مانند آن&zwnj;چه بر [سر] پيشينيان شما آمد، بر [سر] شما نيامده است؟ آنان دچار سختي و زيان شدند و... .  4. تأكيد بر مسئله اختيار و آزادي انسان  شايد به ذهن بيايد كه اگر خداوند سنت&zwnj;هاي قطعي دارد، پس اختيار و اراده انسان چه مي&zwnj;گردد؟ بر همين اساس، در بحث سنت&zwnj;هاي الهي به سنت بسيار مهم اختيار و آزادي انسان اشاره شده است، به طوري كه انسان با اختيار خود مي&zwnj;تواند در مسير برخي از سنت&zwnj;ها قرار بگيرد و برخي ديگر را از خود دفع كند؛ يعني سنت&zwnj;هاي حاكم در جهان، فوق اراده انسان نيست.  )إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ(؛[7]  در حقيقت خدا حال قومي را تغيير نمي&zwnj;دهد تا آنان حال خود را تغيير دهند.  يا در جاي ديگر بعد از اين&zwnj;كه هلاكت برخي از اقوام را بيان مي&zwnj;كند، مي&zwnj;فرمايد:  )وَتِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَعَلْنَا لِمَهْلِكِهِمْ مَوْعِداً(؛[8]  و [مردم] آن شهرها چون بيدادگري كردند، هلاكشان كرديم، و براي هلاكتشان موعدي مقرر داشتيم.  شهيد مطهري در اين زمينه مي&zwnj;فرمايند:  قرآن كريم نكته فوق&zwnj;العاده آموزنده&zwnj;اي در مورد سنت&zwnj;هاي تاريخ يادآوري مي&zwnj;كند و آن اين&zwnj;كه مردم مي&zwnj;توانند با استفاده از سنن جاريه الهيه در تاريخ، سرنوشت خويش را نيك يا بد بگردانند... يعني سنت&zwnj;هاي حاكم بر سرنوشت&zwnj;ها، در حقيقت يك سلسله عكس&zwnj;العمل&zwnj;ها و واكنش&zwnj;ها در برابر عمل&zwnj;ها و كنش&zwnj;هاست. عمل&zwnj;هاي معين اجتماعي، عكس&zwnj;العمل&zwnj;هاي معيني به دنبال دارد. از اين رو تاريخ در عين آن&zwnj;كه با يك سلسله نواميس قطعي و لايتخلف اداره مي&zwnj;شود، نقش انسان و آزادي و اختيار را به هيچ وجه محو نمي&zwnj;گرداند.[9]  مقصود از سنت&zwnj;هاي الهي معطوف به آينده جهان، سنت&zwnj;هاي دنيوي مربوط به اعمال اختياري ـ اجتماعي انسان&zwnj;هاست. يعني انسان&zwnj;ها و جوامع انساني چگونه با اعمال اختياري فردي و جمعي خود مي&zwnj;توانند در تحقق سنت الهي يا تعجيل و تأخير آن نقش داشته باشند.  ب) آينده  آينده در لغت يعني مستقبل، قادم، آتي، زمان پس از حال، و وقتي كه نيامده است.[10] اما نكته جالب توجه اين&zwnj; است كه واژه آينده نسبت&zwnj;پذير به شمار مي&zwnj;آيد، به اين معنا كه هر زماني را نسبت به زمان قبل مي&zwnj;توان آينده در نظر گرفت. براي مثال، سال آينده نسبت به امسال، آينده محسوب مي&zwnj;شود و صد سال ديگر نيز آينده به شمار مي&zwnj;رود. اما منظور ما از سنت&zwnj; الهي معطوف به آينده جهان، آينده&zwnj;اي است كه ديگر نهايت تاريخ بشر به حساب مي&zwnj;آيد و فراتر از آن تصورپذير نيست، يعني آينده&zwnj;اي كه دنيا به آن ختم مي&zwnj;شود و نظام نهايي كه تا آخر باقي مي&zwnj;ماند و تغيير و تحول در آن رخ نمي&zwnj;دهند. ما قائليم كه سنت الهي بر اين جاري شده كه آينده نهايي بشر روشن است گرچه قبل از آن، تاريك و ظلماني بوده. يعني دو آينده در پيش داريم: آينده&zwnj;اي نزديك و قبل از آينده نهايي كه تاريك است و پر از فساد و ظلم (قبل از ظهور) و آينده&zwnj;اي نهايي و درخشان.  شهيد مطهري در اين زمينه مي&zwnj;فرمايند:  ما هم رو به پريشاني مي&zwnj;رويم و هم رو به سامان و در آنِ واحد ما كه رو به ظهور حضرت حجت4 مي&zwnj;رويم، در آنِ واحد هم رو به پريشاني مي&zwnj;رويم.[11]  روايات متعددي در مورد تاريك بودن آينده قبل از ظهور وجود دارد، از جمله:  عن النّبي6: لا يأتي عليكم زمان إلّا الّذي بعده شرّ منه؛[12]  هيچ زماني بر شما نمي&zwnj;آيد مگر اين&zwnj;كه زمان بعدي، بدتر از آن است.  يأتي علي النّاس زمان همّتهم بطونهم و شرفهم متاعهم و قبلتهم نساؤهم و دينهم دراهمهم و دنانيرهم أولئك شرار الخلق لاخلاق لهم عندالله؛[13]  زماني بر مردم مي&zwnj;آيد كه تمام تلاش آنها شكم و شرف آنها دارايي&zwnj;شان، قبله آنها، زنانشان، دين آنها درهم&zwnj;ها و دنيارهايشان است. آنها بدترين مخلوقات هستند و نزد خدا جايگاهي ندارند.  امام صادق7 مي&zwnj;فرمايد:  لا يكون هذا الأمر حتّي يذهب تسعة أعشار النّاس؛[14]  فرج و ظهور تحقق نمي&zwnj;يابد مگر بعد از كشته شدن نُه دهم مردم.  اين روايت، كنايه از جنگ و خون&zwnj;ريزي بشر و ظلم و فساد فراوان و ناامني است. بنابراين، قبل از ظهور، بشر هم از جهت مسائل معنوي سقوط مي&zwnj;كند و هم از جهت امور اجتماعي مثل امنيت و آسايش. تمام رواياتي كه مي&zwnj;فرمايد: &laquo;يملأ الارض قسطاً و عدلاً بعد ما ملئت ظلماً و جورا&raquo;[15] به اين نكته اشاره دارد كه آينده نهايي روشن است و ظلم و فساد قبل از آن به اعمال خودِ انسان و جوامع انساني برمي&zwnj;گردد. حتي يهوديان و مسيحيان نيز به اين نكته اشاره دارند كه آينده قبل از ظهور منجي، تيره و تاريك است:  ... در اين دوران است كه آشفتگي&zwnj;هاي بزرگ در اوضاع طبيعي، حوادث خون&zwnj;بار و فتنه&zwnj;هاي صعب، ظهور جانوران دهشتناك و جنگ&zwnj;هاي سخت با يأجوج و مأجوج و ساير قدرت&zwnj;هاي شيطاني روي خواهد داد و سرانجام خداوند جهان را از اين بلاها پاك و هستي را نو خواهد كرد.[16]  هم&zwnj;چنين در برخي از اناجيل در اين زمينه اشاراتي شده است، از جمله:  ... پيغمبران كذاب و مسيحيان دروغين ظاهر خواهند شد؛ قحطي&zwnj;ها، وباها، زلزله&zwnj;هاي بزرگ و جنگ&zwnj;ها، بلاهاي سخت روي خواهد داد... برادر برادر را و فرزند پدر را به هلاكت مي&zwnj;سپارد و پدر فرزند را به قتل مي&zwnj;رساند اما همه اينها آغاز دردهاي تازه است.[17]  در پايان اين احوال، علامت پسر انسان بر آسمان پديدار و مسيح در جلال خود در ابرها... ظهور خواهد كرد.[18]  ديدگاه&zwnj;هاي موجود در مورد آينده  ديدگاه&zwnj;هاي موجود در مورد آينده سه دسته است:  الف) بدبينان  اين دسته آينده را تاريك مي&zwnj;بينند و نابودي بشر را انتظار مي&zwnj;كشند و معتقدند بشر در آينده وحشي&zwnj;تر مي&zwnj;شود؛ به ويژه كه قدرت&zwnj;مندتر و به سلاح&zwnj;هاي ويران&zwnj;گر مجهز مي&zwnj;گردد. از طرفي اخلاق هم رو به افول مي&zwnj;گذارد. بنابراين، هيچ اميدي به آينده نيست. برتراند راسل در سال 1961 ميلادي هنگام نوشتن كتابش مي&zwnj;گويد:  نمي&zwnj;دانم نسل انسان آن&zwnj;قدر دوام دارد كه نوشته&zwnj;ام را منتشر كند.[19]  كنايه از اين&zwnj;كه چه بسا بشري نباشد و نسل انسان&zwnj;ها منقرض شوند.  و به قول شهيد بزرگوار مطهري:  بعضي معتقدند كه شر و فساد و بدبختي لازمه لاينفك حيات بشري است و بنابراين زندگي بي&zwnj;ارزش است و عاقلانه&zwnj;ترين كارها، خاتمه دادن به حيات و زندگي است.[20]  و شايد همين تفكر باعث شده شخصي مثل راسل بگويد:  اشخاصي هستند و از آن جمله انيشتاين كه به زعم آنها بسيار محتمل است كه انسان دورة حيات خود را طي كرده باشد و در ظرف سنين معدودي موفق شود با مهارت شگرف علمي خود، خويشتن را نابود سازد.[21]  ساموئل هانتينگتون از جمله مهم&zwnj;ترين بدبينان به شمار مي&zwnj;آيد كه نظريه او در جهان معاصر معروف است. وي با طرح نظريه &laquo;برخورد تمدن&zwnj;ها&raquo; در سال 1993 ميلادي، نظريه &laquo;پايان تاريخ&raquo; فوكوياما را كه در 1989 مطرح و به آينده خوش&zwnj;بين بود، رد مي&zwnj;كند. وي پايان جنگ سرد را سرآغاز دوران جديد برخورد تمدن&zwnj;ها مي&zwnj;داند. او تمدن&zwnj;هاي زنده جهان را به هشت تمدن بزرگ تقسيم مي&zwnj;كند: تمدن&zwnj;هاي غربي، كنفوسيوسي، ژاپني، اسلامي، هندو، اسلاو، ارتدوكس، امريكاي لاتين و در حاشيه نيز تمدن افريقايي. به اعتقاد او، تقابل تمدن&zwnj;ها، سياست غالب جهاني و آخرين مرحله تكامل درگيري&zwnj;هاي عصر نو را شكل مي&zwnj;دهد و علل و بسترهاي تقابل تمدن&zwnj;ها را امور ذيل مي&zwnj;داند:  1. افزايش خودآگاهي تمدني؛  2. تجديد حيات مذهبي؛  3. رفتار منافقانه غرب و در نتيجه رشد خودآگاهي تمدني (ديگران)؛  4. اختلافات فرهنگي تغييرناپذير مثلاً خصومت 1400 ساله اسلام و غرب كه در حال افزايش است.  به نظر هانتينگتون در نهايت تمدن&zwnj;هاي اسلامي و كنفوسيوس در كنار هم و در روياروي تمدن غربي قرار مي&zwnj;گيرند؛ كانون اصلي درگيري&zwnj;ها در آينده بين تمدن غرب و جوامع كنفوسيوسي شرق آسيا و جهان اسلام خواهد بود.[22]  كسان ديگري نيز در ادامه نظريه برخورد تمدن&zwnj;ها، آينده بشر را تيره و تاريك ترسيم كرده&zwnj;اند: گراهام فولر، متخصص ارشد سابق امور خاورميانه سازمان سيا و كارشناس برجسته مركز مطالعاتي &laquo;راند&raquo; در مقاله&zwnj;اي با عنوان &laquo;فراسوي جنگ سرد&raquo; آينده جهان را فرو رفتن در بحراني فرهنگي و بي&zwnj;سابقه مي&zwnj;داند كه پي&zwnj;آمد آن خصومت&zwnj;هاي اقتصادي، سياسي و حتي نظامي خواهد بود.[23]  برخي از محققان اروپايي مثل ميچل استرمر نيز معتقدند كه برخورد فرهنگ&zwnj;ها عامل خطرناك و بي&zwnj;ثبات&zwnj;كننده&zwnj;اي است كه كشورهاي ناتو در آينده با آن روبه&zwnj;رو خواهند شد.[24] برخي از افراد نيز كه به محيط زيست توجه دارند و شعار حفظ زمين و طبيعت را سرمي&zwnj;دهند، آينده كره زمين را بسيار نگران و حتي نااميدكننده مي&zwnj;دانند. به عقيده آنها اگر سير تمدن بشري و استفاده بي&zwnj;حد و مرز از طبيعت همين&zwnj;طور ادامه داشته باشد، كم&zwnj;كم آلودگي&zwnj;هاي ناشي از رشد تكنولوژي و صنعت، زمين و ساكنان آن را با خطر عمده مواجه مي&zwnj;كند.  پرفسور هانس پتردوار در اين زمينه مي&zwnj;گويد:  من سه خطر عمده&zwnj; را فراراه تمدن بشري مي&zwnj;بينم: نابودي محيط زيست، فروپاشي اجتماعي و پايان ذخاير انرژي... در اواسط قرن حاضر (قرن 21) درگيري سختي بر سر منابع، زمين، آب شيرين، غذا و سوخت&zwnj;هاي فسيلي در خواهد گرفت. ساختار زيربنايي كشورها رو به انحلال خواهد رفت و شهرها عاري از سكنه خواهند شد. آنهايي هم كه جان سالم به در برده&zwnj;اند، به روستاها روي خواهند آورد و در جوامع روستايي در سطوح اجتماعي و اقتصادي قرون وسطايي زندگي خواهند كرد.[25]  ويليام. اچ كوتكر نيز در كتاب خود به نام The final Empire در مورد آينده تيره و تاريك زندگي بشر به ويژه در سطح نهادهاي اجتماعي مي&zwnj;نويسد:  ... اكنون در دنيايي از گيجي و بي&zwnj;نظمي عمل مي&zwnj;كنيم. ما بايد بفهميم كه نظام توهم&zwnj;زاي تمدن، نهادهاي عمومي و زندگي شخصي ما همه به نحوي انتحاري عمل مي&zwnj;كنند. ما در فرهنگي زندگي مي&zwnj;كنيم كه زمين را به سوي مرگ مي&zwnj;برد. ما در اين فرهنگ براي خود برنامه&zwnj;هاي شخصي طولاني&zwnj;مدت ريخته&zwnj;ايم. ما براي زمان&zwnj;هايي برنامه&zwnj;ريزي كرده&zwnj;ايم كه نخواهند آمد.[26]  به باور اين&zwnj;گونه افراد، تمدن و فرهنگ مادي&zwnj;گرايانه و رفاه&zwnj;طلب حاكم بر بشر كنوني كه همه چيز را براي خود و لذت خود مي&zwnj;خواهد و در اين راه هيچ حد و مرزي نمي&zwnj;شناسد، سرانجام باعث نابودي خود و حتي كره زمين خواهد شد. آقاي مارسو فلدان در اين زمينه مي&zwnj;گويد:  اين فلسفه مادي&zwnj;گرايانه ما را به كجا مي&zwnj;برد؟ خيال مي&zwnj;كنم كه آقاي وينسنت شيال كاملاً حق دارد كه مي&zwnj;گويد ما را به طرف جنگ مي&zwnj;كشاند. بيش از دو هزار سال قبل، افلاطون گفت كه جنگ معلول حرص و آز و به ويژه ميل به تجمل&zwnj;پرستي است و اين گفته هنوز صدق مي&zwnj;كند. مادام كه علت جنگ&zwnj;ها يعني فلسفه مادي&zwnj;گرايانة ما، به قوت خود باقي است، معتقد نيستم كه با تركيبات مكانيكي از اين نوع، از شر جنگ خلاص شويم.[27]  ب) بي&zwnj;اعتنايان  به عقيده اين دسته، پيش&zwnj;بيني آينده ممكن نيست و هركس كه آينده را معلوم كند، خطا كرده است.   جيمز دي.&zwnj;تور در اين زمينه مي&zwnj;گويد:  آن&zwnj;چه را كه ما آينده مي&zwnj;ناميم قابل پيش&zwnj;گويي نيست. اگر شخصي به شما گفت: من آينده را مي&zwnj;شناسم؛ آينده اين است، پس اين كار را بكن. در اين صورت هرچه سريع&zwnj;تر از او فرار كنيد![28]  استيفن هاو كينگ هم مي&zwnj;گويد:   با هيچ ابزار علمي و خرافي (فال، طالع و...) نمي&zwnj;توان دقيقاً آينده را مشخص كرد.  &nbsp;بعد احتمال مي&zwnj;دهد كه آينده رو به بحران و خون&zwnj;ريزي برود. لذا در آخر مي&zwnj;گويد:   براساس سنت پابرجاي هاتفان و غيب&zwnj;گويان معابد كهن و ديگر پيام&zwnj;آوران آينده، من نيز اينك در موقعيتي قرار گرفته&zwnj;ام كه مي&zwnj;توان بدون نگراني از نادرست درآمدن پيش&zwnj;گويي خود اعلام كنم كه هر دو امكان فوق&zwnj;الذكر وجود دارد.[29]  پوپر نيز در مورد روند حركت تاريخ مي&zwnj;گويد:  نه دربارة روند حركت و تحول جامعه و نه دربارة جريان تاريخ، به هيچ وجه نمي&zwnj;توان دست به تعميم&zwnj;هاي كلي يا پيش&zwnj;بيني&zwnj;هاي آينده&zwnj;نگرانه زد. حوادث تاريخي ماهيتاً غيرقابل پيش&zwnj;بيني هستند. شايد بتوان براساس بعضي از قراين و امارات و موارد تجربي و جريان&zwnj;هاي رخ دادة مشابه در گذشته، به پيش&zwnj;بيني و يا ترسيم برخي موارد مشابه ديگر اقدام نمود، ولي پيش&zwnj;بيني سير دقيق حوادث تاريخي و نتايج آنها به طور ماهوي امري ناشدني است.[30]  اميد به آينده و خواستن آينده&zwnj;اي زيبا در هر انساني نهفته است، اما چرا با اين حال برخي از متفكران و دانش&zwnj;مندان به آينده نااميد هستند و آن را تيره و تاريك مي&zwnj;بينند يا معتقدند كه اصلاً نمي&zwnj;توان آينده را پيش&zwnj;بيني كرد؟  در جواب اين پرسش مي&zwnj;گوييم:  1. شايد منظور اين افراد، آينده نهايي نباشد بلكه همان آينده قبل از ظهور باشد كه در روايات نيز تيره و تاريك معرفي شده و مؤمنان نيز چنين ديدگاهي دارند، ولي مسئله آن است كه اكثر اين افراد به مهدويت و ظهور به معنايي كه ما قائل هستيم، اعتقادي ندارند.  2. شايد پيش&zwnj;گويي&zwnj;هاي نادرست از آينده موجب بي&zwnj;اعتمادي آنها شده باشد. ممكن است يكي از وجوه منع تطبيقي علايم آخرالزمان بر حوادث خاص، همين به شمار آيد. اين مسئله در غرب بيشتر مطرح است؛ در گذشته پيش&zwnj;گوياني از آينده خبر مي&zwnj;دادند، اما خبر آنها واقع نمي&zwnj;گشت و همين امور كم&zwnj;كم باعث شد ديگر اعتمادي به پيش&zwnj;بيني&zwnj;&zwnj;هاي آينده وجود نداشته باشد. براي مثال، كرزوس پادشاه ليديه، ثروت&zwnj;مندترين مرد دنيا در زمان خويش، از سروش غيب پرسيد: اگر به ايران حمله كند چه پيش خواهد آمد؟ پاسخ داد: سلطنت بزرگي سقوط خواهد كرد. كرزوس خيال كرد منظور از سلطنت بزرگ، امپراتور ايران است ولي در عمل سلطنت خود او از هم پاشيد.[31] نيز مي&zwnj;توان به شمار آورد پيش&zwnj;گويي&zwnj;هاي ويليام ميلر بنيان&zwnj;گذار فرقه مسيحي را با عنوان &laquo;بازگشت روز هفتم&raquo; كه گفته بود: &laquo;مسيح بين 21 مارس 1843 تا 21 مارس 1844 به زمين خواهد آمد.&raquo; چنين امري نيز واقع نشد.[32]  3. شايد مهم&zwnj;ترين علت ناكامي آنها از بيان آينده يا نااميدي به آن، محدود و سطحي بودن روش&zwnj;هايشان در تعيين آينده است. تفكر حس&zwnj;گرايي و پوزيتويستي حاكم بر غرب كه عمدتاً يا كلاً روش&zwnj;هاي تجربي حسي را ارج مي&zwnj;نهد، چاره&zwnj;اي جز اين ندارد كه به آينده بي&zwnj;اعتماد يا بي&zwnj;اعتنا باشد. چون آنها ابزار و توان ندارند كه از آينده خبر بدهند يا حداقل در سطح بسيار محدود و جزئي از آينده&zwnj;اي نزديك بتوانند اموري را پيش&zwnj;بيني كنند كه چه بسا صادق هم نباشد ـ نادرستي برخي از اين نظريات مثل نظريه فوكوياما بعد خواهد آمد. چون غالب روش&zwnj;هاي آنها تجربي ـ حسي، يا فلسفي و تخيلي يا تحليل&zwnj;هاي سياسي يا براساس داد&zwnj;ه&zwnj;هاي صنعتي و فن&zwnj;شناختي و مسائل مربوط به رشد و توسعه جامعه جهاني مثل كتاب&zwnj;هاي آلوين تافلر مانند شوك آينده، ورق&zwnj;هاي آينده، موج سوم و... است.  عمده شاخص&zwnj;هاي آينده&zwnj;نگري اين روش&zwnj;ها را چنين مي&zwnj;توان برشمرد: جمعيت، انرژي، اقتصاد، روابط بين&zwnj;الملل، جنگ، بي&zwnj;كاري، گرايش&zwnj;هاي قومي، ملي، مذهبي، اطلاعات، دانش و پژوهش، مديريت، توليد مثل، خانواده، بهداشت، فقر، خشونت، ناامني، ارزش&zwnj;ها و سنت&zwnj;ها و... .  ضعف همين روش&zwnj;ها باعث شده شخصي چون پوپر بگويد:  براي پيش&zwnj;گويي علمي ـ خواه انسان دانش&zwnj;مند يا ماشين حساب&zwnj;گر ـ امكان پيش&zwnj;گويي نتايج آينده آن با روش&zwnj;هاي علمي وجود ندارد. كوشش&zwnj;هايي كه در اين راه انجام مي&zwnj;شود، تنها پس از حوادث پيش&zwnj;آمده به نتيجه مي&zwnj;رسد.[33]  بنابراين، معتقديم اديان بهترين منبع براي گزارش از آينده بشر و انسان&zwnj;ها هستند؛ آن هم اديان مبتني بر وحي خطاناپذير كه در بخش بعدي به اين مهم خواهيم پرداخت.  ج) خوش&zwnj;بينان   اين دسته آينده جهان را اميدواركننده و سعادت&zwnj;بخش مي&zwnj;دانند. اكثر آنها را پيروان اديان تشكيل مي&zwnj;دهند و البته در بين اين گروه افرادي يافت مي&zwnj;شوند كه مكاتب غيرديني را نيز تأسيس كرده&zwnj;اند. از اين&zwnj;رو، ابتدا به آنها و سپس به ديدگاه پيروان اديان (اعم از توحيدي و غيرتوحيدي) به ويژه دين مبين اسلام آن هم از منظر قرآن كريم اشاره مي&zwnj;گردد.  1. مكاتب فكري (غيرديني)  يكم. ماركس، نهايت بشر را جامعه&zwnj;اي بي&zwnj;طبقه و سعادت&zwnj;مند مي&zwnj;دانست، بدين گونه كه نظام سرمايه&zwnj;داري به ايجاد دو طبقه مرفه و صاحب سرمايه، و فقير و كارگر مي&zwnj;انجامد و تضاد بين اين دو طبقه باعث از بين رفتن طبقات و جامعه بدون طبقه مي&zwnj;گردد و اين نهايت تمدن بشر است. البته در عمل، چنين چيزي مشاهده نشده چون طبقه سرمايه&zwnj;دار و صاحب ثروت، با امتيازاتي كه به كارگران مي&zwnj;دهند، جلو شورش آنها را مي&zwnj;گيرند.[34]  دوم: اگوست كنت، به جامعه تئوكراتيك معتقد بود كه بر اين اساس، تاريخ بشر سه مرحله را طي كرده و الان به مرحله نهايي خود رسيده است:   ـ دورة ديني يا تخيلي كه بشر هر روي&zwnj;داد و حادثه&zwnj;اي را به دين نسبت مي&zwnj;داد و موجودات مافوق طبيعي را عامل آن پديده مي&zwnj;دانست. اين دوره سه مرحله جزئي دارد كه عبارتند از: دوران بت&zwnj;&zwnj;پرستي، چندخدايي و تك&zwnj;خدايي (توحيد).  ـ دوره متافيزيكي يا انتزاعي كه طبيعت به جاي خداوند، عامل و علت اساسي هستي است و به عوض قوانين الهي، قوانين طبيعي مجرد ابزار توضيح پديده&zwnj;ها قلمداد مي&zwnj;شوند.  ـ دوره علمي يا اثباتي (علم تجربي و حسي) كه همه چيز را ثابت و قوانين حاكم بر پديده&zwnj;ها را كشف مي&zwnj;كند. نظم اجتماعي پديد آمده از اين طرز تفكر، وضعيتي آرماني است كه در آن عوامل مادي، فكري و اخلاقي در راه حصول به حداكثر سعادت بشري به طور مناسبي با هم تركيب مي&zwnj;شوند. در وضعيت اثباتي، ديگر از مذهب توحيدي خبري نيست، بلكه مذهب انسانيت مطرح است و جامعه&zwnj;شناسان، كشيشان مذهب جديد خواهند بود و انسان را هدايت مي&zwnj;كنند. در نتيجه، انسان&zwnj;ها با يك&zwnj;ديگر در صلح و صفا زندگي خواهند كرد![35]  در نقد نظريه كنت همين بس كه بشر غربي دچار بحران هويت و ناامني شده و دنبال پناه&zwnj;گاهي تحت عنوان دين و مذهب مي&zwnj;گردد، در حالي&zwnj;كه روش تجربي هرگز نتوانسته سعادت و صلح و صفا را براي بشر به ارمغان بياورد.[36]  سوم. فوكوياما از معاصران غربي و صاحب نظريه مشهور &laquo;پايان تاريخ&raquo; است. او اعتقاد دارد، پايان تاريخ همين ليبرال ـ دموكراسي است به طوري كه جانشين ديگري ندارد و همه به جبر به سوي دموكراسي ليبرال مبتني بر بازار آزاد اقتصادي خواهند رفت. اين نظريه به ويژه بعد از فروپاشي كشور شوروي مطرح شد. وي مي&zwnj;گويد:  پايان تاريخ زماني است كه انسان به شكلي از جامعه انساني دست يابد و در آن عميق&zwnj;ترين و اساسي&zwnj;ترين نيازهاي بشر برآورده شود و بشر امروز به جايي رسيده است كه نمي&zwnj;تواند ذاتاً متفاوت از جهاني كنوني را تصور كند، چرا كه هيچ نشانه&zwnj;اي از امكان بهبود بنيادي نظم جاري وجود ندارد. ... ليبرال ـ دموكراسي ممكن است نقطه پايان تكامل ايدئولوژيك بشريت و آخرين شكل حكومت بشري باشد و در اين مقام پايان تاريخ را تشكيل مي&zwnj;دهد.[37]  جالب است در همان زمان كه فوكوياما اين نظريه را با آب و تاب مطرح كرد، برژينسكي نظريه او را نپذيرفت و گفت:  سكولاريسم عنان&zwnj;گسيخته، نطفه ويراني غرب را در خود مي&zwnj;پروراند و انقلاب اسلامي ايران خط بطلاني بر نظريه فوكوياما كشيد.[38]  ديگر نظريه&zwnj;هاي روشن&zwnj;بينانه به آينده عبارتند از: &laquo;مدينه فاضله&raquo; افلاطون، &laquo;كشور خورشيد&raquo; توماس كامپانلّا ( 1568 ـ 1639ميلادي)، &laquo;بهشت موعود&raquo; توماس مور (1478 ـ 1535ميلادي).  تاگور شاعر هندي (1861 ـ 1941ميلادي) در مورد آينده مي&zwnj;گويد:  ... و اكنون من مرتكب اين گناه نمي&zwnj;شوم كه اعتقادم را نسبت به انسان از دست بدهم و شكست كنوني بشريت را شكست نهايي بشمارم. من به آينده مي&zwnj;نگرم و زماني را در نظر دارم كه اين فاجعة عظيم به پايان مي&zwnj;رسد. تاريخ ورق مي&zwnj;خورد و آسمان دوباره سبك مي&zwnj;گردد و از شهوات تهي مي&zwnj;گردد.[39]  ديدگاه اديان در مورد آينده  الف) اديان غيرتوحيدي  در ادياني چون برهمايي، بودايي، كنفوسيوس و زردشت، آينده نهايي جهان، روشن و اميدبخش تصور شده است. براي مثال، در كتاب بابك از كتب مقدس هندوها چنين آمده:  دور دنيا تمام شود به پادشاه عادل در آخرالزمان... آن&zwnj;چه در درياها و زمين و كوه&zwnj;ها پنهان باشد همه را به دست آورد.[40]  &laquo;رام&raquo; در نزد هندوها لقب يكي از خدايان است كه تاكنون نُه مرتبه در عالم ظاهر شده و آن را از هلاكت نجات داده ... دهمين&zwnj;بار، در آخر&zwnj;الزمان خواهد بود... .[41]  در نزد زردشتيان نيز آينده روشن است. در بندي از گاهان (سين 43 بند 3) سخن از مردي صحبت مي&zwnj;شود كه در آينده مي&zwnj;آيد و راه نجات را مي&zwnj;يابد. واژگاني چون &laquo;سوشينت&raquo; (سودبخش) در ادبيات زردشت يعني منجي نهايي، يا واژه &laquo;شوكرتي&raquo; (كامل&zwnj;سازي و كامل&zwnj;سازي جهان) كه مربوط به آخر جهان و نابودي اهريمن و نيروهاي اهريمني است.[42]  ب) اديان توحيدي  1. آيين يهود  در اكثر كتب يهوديان اعم از كتاب&zwnj;هايي كه به قبل از دوران اسارت تعلق دارد (597 قبل از ميلاد) مثل ميكاه، ناحوم، ارميا و... يا آنهايي كه در سدة پنجم قبل از ميلاد نوشته شده مثل ملاكي و در كتاب زكرياي دوم كه شش باب آخر كتاب زكرياست و حتي در كتبي كه در فاصله بين آخرين بخش كتاب عهد عتيق (كتاب دانيال) و ترتيب و تدوين اناجيل و رسالت عهد جديد نوشته شده ـ&zwnj;كه اصطلاحاً به نوشته&zwnj;هاي بين&zwnj;العهدين معروفند &zwnj;&zwnj;ـ مطالب بسياري در مورد آخرالزمان، يافت مي&zwnj;شود. براي مثال، در كتاب هوشح آمده است:  پادشاهي از نسل سيي (پدر داوود) ظهور خواهد كرد و جهان را از عدل و خير و بركت پر خواهد ساخت، چنان&zwnj;كه گرگ با بره و پلنگ با بزغاله سكونت كند و كوران، بينا، كران، شنوا، گنگان، گويا و لنگان، خرامان خواهند شد.[43]  2. آيين مسيحيت  در اناجيل متعدد علي&zwnj;رغم اختلافات و تناقضاتي كه ديده مي&zwnj;شود، در مورد آخرالزمان و آينده روشن تقريباً اشتراك نظر وجود دارد. براي مثال، در رساله دوم به تسالونيكيان (1: 8 ـ 9 و 2: 3ـ9) آمده:  در پايان اين احوال [جنگ و خون&zwnj;ريزي و فساد و...] مسيح ظهور خواهد كرد، دشمنان خدا و دجال فريب&zwnj;كار را كه معجزه&zwnj;هاي دروغين مي&zwnj;آورد و مردم را به گمراهي و ارتداد مي&zwnj;كشاند، نابود خواهد كرد.[44]  بيشتر اديان، آينده را روشن مي&zwnj;نمايانند و پيروان اديان منتظر ظهور منجي هستند، ولي در اين&zwnj;كه منجي كيست، اختلاف نظر دارند.  3. دين اسلام  يكم. از ديدگاه اسلام&zwnj;شناسان: قول و نظر متخصص در هر رشته&zwnj;اي از نظر عقل پذيرفتني است، البته با شرايط خاص خود. لذا بهتر ديديم اول ديدگاه دو متفكر اسلامي را در مورد آينده بشر و جهان كه از دين اسلام گرفته شده، مطرح كنيم و بعد به سراغ آيات مربوط برويم.  مرحوم علامه طباطبايي مي&zwnj;فرمايد:  به حكم ضرورت، آينده جهان روزي را در برخواهد داشت كه در آن روز جامعه بشري پر از عدل و داد شده و با صلح و صفا هم&zwnj;زيستي نمايد و افراد غرق فضيلت و كمال شوند. البته استقرار چنين وضعي به دست خود انسان خواهد بود و رهبر چنين جامعه&zwnj;اي منجي جهان بشري و به لسان روايات، مهدي4 خواهد بود.[45]  ايشان در اين&zwnj;جا، به دو سنت الهي اشاره مي&zwnj;كنند: يكي تحقق آينده&zwnj;اي روشن براي جهان و بشر، و ديگر اين&zwnj;كه امور به اختيار و تلاش خود انسان&zwnj;ها تحقق مي&zwnj;يابد (سنت اختياري و آزادي انسان).  شهيد بزرگوار مطهري نيز در اين زمينه مي&zwnj;فرمايند:  در طول تاريخ گذشته و آينده، نيروهاي انسان به تدريج بيشتر جنبه ايدئولوژيك پيدا كرده و مي&zwnj;كند و انسان تدريجاً از لحاظ ارزش&zwnj;هاي انساني به مراحل كمال خود يعني به مرحله انسان ايده&zwnj;آل و جامعه&zwnj; ايده&zwnj;آل نزديك&zwnj;تر مي&zwnj;شود تا آن&zwnj;جا كه در نهايت امر، حكومت عدالت يعني حكومت كامل ارزش&zwnj;هاي انساني كه در تعبيرات اسلامي از آن به حكومت مهدي4 تعبير شده است، مستقر خواهد شد و از حكومت نيروهاي باطل و حيوان&zwnj;مآبانه و خودخواهانه و خودگرايانه اثري نخواهد بود.[46]  دوم. از ديدگاه قرآن و روايات: در روايت&zwnj;هاي متعدد به طور متواتر به سنت خداوند در مورد آينده جهان اشاره گشته و وعده داده شده كه فردي از نسل پيامبر اسلام6 خروج مي&zwnj;كند و ظلم و فساد را محو و عدالت را گسترش مي&zwnj;دهد؛ &laquo;يملأ الارض عدلاً و قسطاً كما ملئت ظلماً و جوراً&raquo;.[47] حتي پيامبر6 فرموده&zwnj;اند:  والَّذي بعثني بالحقِّ نبيّاً لو لم يبق من الدنيا إلّا يوم واحد لطوّل الله ذلك اليوم حتّي يخرج فيه ولدي... و تشرق الأرض بنوره و يبلغ سلطانه المشرق و المغرب؛[48]  اگر از دنيا فقط يك روز باقي مانده باشد، خداوند آن روز را آن&zwnj;قدر طولاني مي&zwnj;كند تا فرزندم خروج كند و شرق و غرب عالم را با نور خود روشن سازد.  قرآن نيز در آيات متعددي به اين سنت الهي (آينده&zwnj;اي روشن براي بشر و جهان) اشاره كرده است.  بشر به سوي كمال مي&zwnj;رود؛ gإِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْf[49] و بر اساس قاعده بقاي اصلح، انسان&zwnj;هاي صالح و جوامع صالح باقي خواهند ماند، چنان&zwnj;كه در طول تاريخ هر قومي كه به نهايت ظلم و ستم&zwnj;گري رسيده، از بين رفته است. بررسي اقوامي هم&zwnj;چون قوم نوح، هود و لوط بر اين ادعا شهادت مي&zwnj;دهد. بنابراين، آينده نهايي براساس سنت الهي، از آن مؤمنان و موحدان است؛ چون در غير اين صورت، خلقت بيهوده بود و تلاش انبيا و اوليا نيز فايده&zwnj;اي نداشت؛ زيرا وقتي تلاش&zwnj;هاي آنها ثمره دارد كه به نتيجه نهايي خود برسد و ما معتقديم سلف صالح انبيا و اوليا كه همان مهدي4 منجي بشر است، اين سنت الهي را با كمك ياران و انصار خودش تحقق خواهد بخشيد.  حال به آياتي از قرآن كريم در اين زمينه اشاره مي&zwnj;شود:  ـ نخست آياتي كه حكومت آينده را از آن مستضعفان و مظلومان مي&zwnj;داند و آنها را وارث زمين مي&zwnj;شمرد؛  آيه اول:  )وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا(؛[50]  و به آن گروهي كه پيوسته تضعيف مي&zwnj;شدند، [بخش&zwnj;هاي] باختر و خاوري سرزمين [فلسطين] را ـ كه در آن بركت قرار داده بوديم ـ به ميراث عطا كرديم.  مشارق و مغارب ارض كنايه از كل زمين است.  آيه دوم:  )إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَذَكَرُوا اللَّهَ كَثِيرًا وَانتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا وَسَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنقَلَبٍ يَنقَلِبُونَ(؛[51]  مگر كساني كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده و خدا را بسيار به ياد آورده و پس از آن&zwnj;كه مورد ستم قرار گرفته&zwnj;اند، ياري خواسته&zwnj;اند. و كساني كه ستم كرده&zwnj;اند به زودي خواهند دانست به كدام بازگشت&zwnj;گاه برخواهند گشت.  بنابر اشاره صريح اين آيه، كساني كه مظلوم واقع شده&zwnj;اند، به زودي بر ظالمان چيره مي&zwnj;شوند. در ذيل اين آيات، رواياتي هست كه يكي از مصاديق بارز غلبه مظلومان را حكومت جهاني حضرت حجت4 مي&zwnj;داند. حاكميت مستضعفان از مصاديق بارز و شاخصه&zwnj;هاي اصلي اجراي عدالت مطلق در جامعه است و اگر عدالت سنت الهي باشد؛ &laquo;لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ&raquo;[52] پس نتيجة آن هم (حاكميت مستضعفان و موحدان) از سنت&zwnj;هاي الهي به شمارمي&zwnj;آيد.  آيه سوم:  )وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ(؛[53]  و خواستيم بر كساني كه در آن سرزمين فرودست شده بودند منت نهيم و آنان را پيشوايان [مردم] گردانيم، و ايشان را وارث [زمين] كنيم.  شواهدي آشكار در اين آيه وجود دارد كه دلالت مي&zwnj;كند مستضعفان وارثان زمين هستند و متكبران ريشه&zwnj;كن خواهند شد:  1. در اين آيه فعل به صورت مضارع بيان شده (وَنُرِيدُ، نَمُنَّ، َنَجْعَلَهُم) و بر استمرار دلالت مي&zwnj;كند كه مصداق كامل آن حكومت حضرت مهدي4 است؛  2. نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّة، يعني پيشوايي آينده از آن مستضعفان است؛  3. نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ، يعني وارث حكومت&zwnj;ها بشوند؛  4. اراده خداوند با قطعيت يك امر مساوي است. پس اين سنت الهي به حساب مي&zwnj;آيد و قطعاً تحقق خواهد يافت.  در تفسير نمونه ذيل اين آيه مي&zwnj;فرمايند:  آيه در مورد بني&zwnj;اسرائيل است، ولي چون وضعيت مسلمانان صدر اسلام مشابه بني&zwnj;اسرائيل بود، يعني در اقليت بودند و تحت فشار، لذا خداوند به آنها وعده داد كه همان&zwnj;طور كه بني&zwnj;اسرائيل را نجات داديم و وارث زمين كرديم، شما را نيز نويد مي&zwnj;دهيم به حكومتي جهاني و پيروزي بر ظالمان.[54]  هنوز آن حكومت جهاني مستضعفان به طور كامل تحقق نيافته است. لذا اميرمؤمنان7 مي&zwnj;فرمايند:  لتعطفنّ الدُّنيا علينا بعد شماسها عطف الضَّروس علي ولدها؛[55]  اين دنيايي كه از ما روگردان است، روزي به ما رو خواهد آورد مثل ناقه&zwnj;اي كه به فرزندش از روي علاقه روي خواهد آورد.  آن&zwnj; وقت حضرت اين آيه را تلاوت فرمودند: gوَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا...f.  ـ دوم آياتي كه بر پيروزي راه پيامبران دلالت مي&zwnj;كند؛  1. آياتي كه مواردي از پيروزي پيامبران را ذكر كرده است:  آيه اول:  )وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ الْحُسْنَى عَلَى بَنِي&zwnj;إِسْرَائِيلَ بِمَا صَبَرُوا(؛[56]  و به آن گروهي كه پيوسته تضعيف مي&zwnj;شدند، [بخش&zwnj;هاي] باختر و خاوري سرزمين ‍]فلسطين] را ـ كه در آن بركت قرار داده بوديم ـ به ميراث عطا كرديم. و به پاس آن&zwnj;كه صبر كردند، وعده نيكوي پروردگارت به فرزندان اسرائيل تحقق يافت.  در حقيقت پيروزي قوم موسي7، همان پيروزي حضرت موسي7 است.  آيه دوم:  )وَاذْكُرُواْ إِذْ أَنتُمْ قَلِيلٌ مُّسْتَضْعَفُونَ فِي الأَرْضِ تَخَافُونَ أَن يتَخَطَّفَكُمُ النَّاسُ فَآوَاكُمْ وَأَيّدَكُم بِنَصْرِهِ وَرَزَقَكُم مِّنَ الطَّيبَاتِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ(؛[57]  و به ياد آوريد هنگامي كه در زمين، گروهي اندك و مستضعف بوديد. مي&zwnj;ترسيديد كه مردم شما را بربايند، پس [خدا] به شما پناه داد و شما را به ياري خود نيرومند گردانيد و از چيزهاي پاك به شما روزي داد، باشد كه سپاس&zwnj;گذاري كنيد.  وعده الهي در مورد مسلمانان محقق شد و آنها بر مشركان پيروز شدند.  2. آياتي كه پيروزي نهايي پيامبران را وعده داده:  )يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَى اللَّهُ إِلاَّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ(؛[58]  مي&zwnj;خواهند نور خدا را با سخنان خويش خاموش كنند، ولي خداوند نمي&zwnj;گذارد، تا نور خود را كامل كند، هرچند كه كافران را خوش نيايد.  )هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ(؛[59]  او كسي است كه پيامبرش را با هدايت و ديني درست فرستاد تا آن را بر هرچه دين است پيروز گرداند، هرچند مشركان خوش نداشته باشند.  مرحوم علامه طباطبايي مي&zwnj;فرمايند:  اين دو آيه دلالت دارند بر اين&zwnj;كه خداي تعالي خواسته است دين اسلام در عالم بشريت انتشار يابد و نيز از آن&zwnj;جايي كه خداي تعالي خواسته است اين دين بر ساير اديان غالب آيد، لذا مسلمانان بايد بدانند كه هر فتنه&zwnj;اي به پا شود به مشيت خدا، به نفع ايشان و به ضرر دشمنان ايشان تمام خواهد شد.  اين غلبه فقط از جهت برهان و منطق نيست بلكه &zwnj;چون مطلق است، غلبه از جهت ظاهري و حكومتي را نيز شامل مي&zwnj;شود.  ـ سوم آياتي كه بر پيروزي نهايي حق بر باطل دلالت مي&zwnj;كند و بيان مي&zwnj;دارد كه سنت خدا در مورد آينده به پيروزي حق تعلق گرفته است. آيات فراواني در اين زمينه وجود دارد كه فقط به ذكر برخي آيات بسنده مي&zwnj;شود: سوره عنكبوت، آيه41، اسراء، آيه81، انفال، آيه&zwnj;هاي 7و 8، ابراهيم، آيه&zwnj;هاي 13 ـ 15، يونس، آيه&zwnj;هاي 13 و 14، شعراء، آيه227.  حضرت آيت&zwnj;الله جوادي آملي در تفسير تسنيم در مورد سرانجام جهان و پيروزي حق بر باطل مي&zwnj;فرمايند:  اصل نظام آفرينش توحيد است و الحاد و شرك، زوايد آن هستند و اصل، مي&zwnj;ماند و زوايد حذف مي&zwnj;شوند. گرچه شايد ظلم حكومت كند، ولي اصل حق است. جوامع بوستاني است كه باغبانش خداست gوَاللَّهُ أَنبَتَكُم...f[60] كه خدا علف&zwnj;هاي هرز را وجين مي&zwnj;كند. لذا مي&zwnj;فرمايد: gوَقَطَعْنَا دَابِرَ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِآياتِنَاf؛[61] gفَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُواْ...f[62] و ثمرة نهايي اين بوستان gلِيظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِf[63] هست.  نظام عالم، نظام احسن است و عاري از اعوجاج. گناه و معصيت امري عارضي است. جباران و ظالمان چون نسبت به هم تنازع و تكالب دارند gوَأَلْقَينَا بَينَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء إِلَى يوْمِ الْقِيامَةِf[64] و در يك مسير نيستند، لذا دوامي ندارند، چون ريشه ندارند، مثل علف هرز كه علف هرز بعدي ادامه آن نيست، به خلاف انبيا كه يك&zwnj;ديگر را تصديق مي&zwnj;كنند.  ـ چهارم آياتي كه بر پيروزي متقين، حزب&zwnj;الله، عباد صالح و مضطرين دلالت دارد؛  آيه اول:  )الَّذِينَ إِن مَّكَّنَّاهُمْ فِي الأرْضِ أَقَامُوا الصَّلَوةَ وَآتَوُا الزَّكَوةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الإمُورِ(؛[65]  همان كساني كه چون در زمين به آنان توانايي دهيم، نماز برپا مي&zwnj;دارند و زكات مي&zwnj;دهند و به كارهاي پسنديده وامي&zwnj;دارند، و از كارهاي ناپسند باز مي&zwnj;دارند، و فرجام همه كارها از آن خداست.  بنابر وعده آمده در پايان آيه (لِلَّهِ عَاقِبَةُ الإمُور) انسان&zwnj;هايي كه در بالا وصف شدند، در زمين حاكم مي&zwnj;گردند و قطعاً مؤمنان خاصي مورد نظر نيستند، بلكه به قول علامه طباطبايي توصيف نوع مؤمنان به شمار مي&zwnj;آيد و مراد از تمكين آنان در زمين آن است كه ايشان را نيرومند كند؛ به طوري كه هر كاري را كه بخواهند بتوانند انجام دهند و هيچ مانعي يا مزاحمي نتواند سد راه آنان شود.[66]  آيه دوم:  )وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا(؛[67]  خدا به كساني از شما كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده&zwnj;اند، وعده داده است كه حتماً آنان را در اين سرزمين جانشين [خود] قرار دهد، همان&zwnj;گونه كه كساني را كه پيش از آنان بودند، جانشين خود قرار داد و آن ديني را كه برايشان پسنديده است، به سودشان مستقر كند و بيمشان را به ايمني مبدل گرداند.  بنابر وعدة صريح الهي كه فراوان بر آن تأكيد شده، انسان&zwnj;هاي مؤمن بر روي زمين حاكم مي&zwnj;شوند و حكومت جهاني حضرت مهدي4 از مصاديق بارز تحقق اين آيه و مصداق كامل آن محسوب مي&zwnj;شود كه ذيل آيه رواياتي در اين زمينه وارد شده است. براي مثال، امام سجاد7 مي&zwnj;فرمايند:  هم والله شيعتنا اهل&zwnj;البيت يفعل الله ذلك بهم علي يدي رجل منّا و هو مهدي هذه الاُمة...؛[68]  آنها به خدا سوگند شيعيان ما هستند، خداوند اين كار را براي آنها به دست مردي از ما انجام مي&zwnj;دهد كه مهدي اين امت است.  مرحوم علامه طباطبايي در ذيل اين آيه سخنان جالبي دارند كه خلاصه&zwnj;اش چنين است: منظور از خلافت، ارث دادن زمين به ايشان و مسلط كردن آنان بر زمين؛ مراد از خلفاي قبل از ايشان، مؤمنان امت&zwnj;هاي گذشته است كه خدا، كافران و منافقان آنها را هلاك كرد و مؤمنان خالص ايشان را نجات داد، مانند: قوم نوح، هود و صالح؛ مراد از تمكين دين، به منصه ظهور رساندن دين در جامعه است، چنان&zwnj;كه هيچ كافري جلوگيرش نشود و امرش را سبك نشمارد و اصول معارفش مورد اعتقاد همه باشد؛ مراد از ديني كه برايشان پسنديده، اسلام است و خلاصه معنا اين مي&zwnj;شود كه خدا جامعه آنان را ايمن مي&zwnj;سازد تا در آن جز خدا هيچ چيز ديگري پرستش نشود؛ جامعه&zwnj;اي به تمام معنا صالح كه ترس از دشمن داخلي و خارجي در آن وجود ندارد. اين جامعه طيب و طاهر با صفاتي كه از فضيلت و قداست دارد، تاكنون در دنيا ايجاد نشده و اگر مصداقي پيدا كند، در روزگار مهدي4 خواهد بود.[69]  آيه سوم:  )وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ(؛[70]  و در حقيقت، در زبور پس از تورات نوشتيم كه زمين را بندگان شايسته ما به ارث خواهند برد.  1. صحبت از زمين است نه منطقه&zwnj;اي خاص يا قوم و نژادي خاص؛  2. اميدواري به آينده بر خلاف آن&zwnj;چه در غرب به آن رسيده&zwnj;اند كه بيشتر بر مبناي تكنولوژي است.  مرحوم علامه طباطبايي ذيل آيه مذكور مي&zwnj;فرمايند:  ... خلاصه مفاد آيه اين مي&zwnj;شود كه به زودي زمين از لوث شرك و گناه پاك گشته، جامعة بشري صالح كه خداي را بندگي كنند و به وي شرك نورزند، در آن زندگي كنند.[71]  اين وعدة الهي به طور قطع واقع خواهد شد چون واژه &laquo;كَتَب&raquo; در لغت يعني:  تقرير ماينوي و تثبيته في الخارج بأسباب يناسبه و من ذلك الحكم و القضاء و التقدير و الغير ضرو الايجاب فإنّ في كلّ منها تقريراً و تثبيتاً لما ينوي و يقصد فكلّ منها إذا أريد به التثبيت و يلاحظ بهذه الجهة فهو كتابة؛[72]  تثبيت و تحقق آن&zwnj;چه نيت شده است در خارج با اسباب خاص خود، لذا به حكم و قضا و تقدير و وجوب و ايجاب، كتب گويند چون در هر يك از آنها، تثبيت آن چيزي است كه در نيت بوده.   بنابراين خداوند چيزي را كه قطعاً بخواهد در خارج تحقق بدهد با واژه &laquo;كَتَب&raquo; بيان مي&zwnj;كند.  و به قرينه &laquo;وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ&raquo; كه در ذيل آيه آمده، فهميده مي&zwnj;شود &laquo;مَن يشَاء مِنْ عِبَادِهِ&raquo; همان متقين هستند كه زمين را به ارث مي&zwnj;برند.  علامه طباطبايي در مورد اين آيه شريفه مي&zwnj;فرمايند:  حاصل اين قليل اين است كه اگر من (موسي) اين نويد را مي&zwnj;دهم، براي اين است كه فرعون مالك زمين نيست تا آن را به هر كس بخواهد بدهد و از هركس بخواهد بگيرد، بلكه زمين ملك خداي سبحان است. اوست كه به هركس بخواهد ملك و سلطنت در زمين را مي&zwnj;دهد و سنت او هم بر اين جريان دارد كه حسن عاقبت را به كساني از بندگان خود اختصاص دهد كه از او بترسند و از او حساب ببرند.  و در مورد اين&zwnj;كه &laquo;وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ&raquo; را مطلق آورده است، مي&zwnj;فرمايند:   براي اين بود كه سنت الهي بر اين جريان دارد. آري خداي تعالي نظام عالم را طوري قرار داده كه هر نوعي از انواع موجودات به منتهاي سيري كه خداوند برايش معلوم كرده برسد و به سعادت مقدر خود نائل گردد.[73]  آيه چهارم و پنجم: بر پيروزي نهايي حزب&zwnj;الله دلالت مي&zwnj;كند.  )وَمَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمْ الْغَالِبُونَ(؛[74]  و هركس خدا و پيامبر او و كساني را كه ايمان آورده&zwnj;اند، وليّ خود بداند [پيروز است، چرا كه] حزب خدا همان پيروزمندانند.  )أَلَا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمْ الْمُفْلِحُونَ(؛[75]  آري، حزب خداست كه رستگارانند.  اين دو آيه فلاح و غلبه را از آن حزب خدا مي&zwnj;دانند و اين را از سنت&zwnj;هاي الهي به حساب مي&zwnj;آورند. اين رستگاري هم در دنياست هم در آخرت. لذا مرحوم علامه طباطبايي مي&zwnj;فرمايند:  فلاح به معناي پيروزي و رسيدن به مقصد و استيلاي برخواسته خويش است و معلوم است كه فلاح مطلق هم رسيدن به سعادت را و هم رستگاري به نيل به حقيقت را و هم غلبه بر شقاوت و باطل و رفع آن را ـ هم در دنيا و هم در آخرت ـ شامل مي&zwnj;شود. اما در دنيا براي اين&zwnj;كه مردم رستگارند كه مجتمعشان صالح و افراد آن مجتمع همه اولياي خدا و صالح باشند و معلوم است كه در چنين مجتمع كه پايه&zwnj;اش بر تقوا و ورع است و شيطان در آن راه ندارد، مي&zwnj;توان مزه زندگي واقعي را چشيد و به عالي&zwnj;ترين درجه لذت و برخورداري از حيات نائل شد.[76]  آيه ششم، بر اين&zwnj;كه مضطرين خليفه خدا در زمين مي&zwnj;شوند، دلالت مي&zwnj;كند:  )أَمَّن يجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيكْشِفُ السُّوءَ وَيجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الأرْضِ(؛[77]  يا [كيست] آن كس كه درمانده را ـ&zwnj;چون وي را بخواند ـ اجابت مي&zwnj;كند، و گرفتاري را برطرف مي&zwnj;گرداند، و شما را جانشينان اين زمين قرار مي&zwnj;دهد؟  براساس برخي روايات كه ذيل اين آيه بيان شده، منظور امام زمان4 و حكومت جهاني اوست كه خليفه در زمين مي&zwnj;شوند.[78]  ـ پنجم آياتي كه دلالت مي&zwnj;كنند، انسان عبث و بيهوده آفريده نشده است:  gوَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالأرْضَ وَمَا بَينَهُمَا لاَعِبِينَf؛[79]   و آسمان و زمين و آن&zwnj;چه را ميان آن دو است، به بازيچه نيافريديم.  بلكه عالم هدف دارد و اين هدف بايد به ثمر بنشيند و عبوديت كه هدف غايي و نهايي عالم است.   (gوَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنسَ إِلاَّ لِيعْبُدُونِf؛[80]   و جن و انس را نيافريديم جز براي آن&zwnj;كه مرا بپرستند.)  بايد تحقق پيدا كند؛ چون انحراف دائم از مسير خلقت معقول نيست:  )وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالأرْضَ وَمَا بَينَهُمَا لاَعِبِينَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ(؛[81]  و آسمان&zwnj;ها و زمين و آن&zwnj;چه را ميان آن دو است به بازي نيافريديم. آنها را جز به حق نيافريده&zwnj;ايم ليكن بيشترشان نمي&zwnj;دانند.  خلقت آسمان و زمين بر حق است، از طرفي گفتيم پيروزي نهايي با حق بوده، باطل از بين رفتني است، پس در آينده و در تمام زمين حق حاكم مي&zwnj;شود.  و آياتي كه بر ضعيف شدن و در اقليت قرار گرفتن كافران و خواري آنها در همين دنيا دلالت مي&zwnj;كند؛  آيه اول:  )وَدَمَّرْنَا مَا كَانَ يَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَقَوْمُهُ وَمَا كَانُوا يَعْرِشُونَ(؛[82]  و آن&zwnj;چه را فرعون و قومش ساخته و افراشته بودند ويران كرديم.  فرعون مصداقي از كفر و الحاد بود و در نتيجه نابود و هلاك شد. بنابراين، هر كفر و طاغوتي سرانجامش شكست و نابودي خواهد بود.  آيه دوم:  )مَثَلُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِيَاءَ كَمَثَلِ الْعَنكَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَيْتًا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنْكَبُوتِ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُون(؛[83]  داستان كساني كه غير از خدا دوستاني اختيار كرده&zwnj;اند، هم&zwnj;چون داستان عنكبوت است كه [با آب دهان خود] خانه&zwnj;اي براي خويش ساخته و در حقيقت ـ اگر مي&zwnj;دانستند ـ سست&zwnj;ترين خانه&zwnj;ها همان خانه عنكبوت است.  در حقيقت كسي كه وليّ خود را غير از خدا انتخاب و در جهت خلاف آن حركت كند، به زودي نابود مي&zwnj;شود، مثل خانه عنكبوت كه سست و بي&zwnj;پايه است.  آيه سوم:  )... وَيُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَيَقْطَعَ دَابِرَ الْكَافِرِينَ(؛[84]  و[لي] خدا مي&zwnj;خواست حق [اسلام] را با كلمات خود ثابت، و كافران را ريشه&zwnj;كن كند.  قطع دابر، كنايه از نابود كردن و منقرض ساختن چيزي است، به طوري كه بعد از آن اثري كه متفرع بر آن و مربوط به آن باشد، باقي نماند.  آيه چهارم:  ) حَتَّى إِذَا رَأَوْا مَا يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ نَاصِرًا وَأَقَلُّ عَدَداً(؛[85]  [باش] تا آن&zwnj;چه را وعده داده مي&zwnj;شوند، ببينند. آن&zwnj;گاه دريابند كه ياور چه كسي ضعيف&zwnj;تر و كدام يك شماره&zwnj;اش كمتر است.  اگر &laquo;مَا يُوعَدُونَ&raquo;، مطلق باشد و شامل عذاب دنيايي هم شود، به قرينه فزوني و كمي عدد و ضعف قدرت كه دنيايي است، احتمال عذاب دنيايي تقويت مي&zwnj;شود. در روايات هم اين آيه به زمان ظهور حضرت حجت تطبيق داده شده است.  ـ ششم آياتي كه بر تماميت نور خدا در سطح زمين دلالت مي&zwnj;كند؛  آيه اول:  )يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَى اللَّهُ إِلاَّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ(؛[86]  مي&zwnj;خواهند نور خدا را با دهان خود خاموش كنند و حال آن&zwnj;كه ـ گرچه كافران را ناخوش افتد ـ نور خود را كامل خواهد گردانيد.  در چندين آيه به اين مسئله اشاره شده است[87] و به قرينه آيه بعدي كه مي&zwnj;فرمايد: gهُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ...f فهميده مي&zwnj;شود كه سنت الهي بر اين قرار گرفته كه دين حق كه همان نور خداست، بر روي زمين باقي بماند و فراگير شود و بر همه اديان غلبه كند.[88]  امام باقر7 ذيل آيه مي&zwnj;فرمايد:  إنَّ ذلك يكون عند خروج المهدي فلا يبقي أحد إلّا أقرّ بمحمّد6؛[89]  وعده&zwnj;اي كه در اين آيه است به هنگام ظهور مهدي4 صورت مي&zwnj;پذيرد، در آن روز هيچ كس بر روي زمين نخواهد بود، مگر اين&zwnj;كه به حقانيت محمد6 اقرار مي&zwnj;كند.  )اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يُحْيِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا قَدْ بَيَّنَّا لَكُمْ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ(؛[90]  بدانيد كه خدا زمين را پس از مرگش زنده مي&zwnj;گرداند. به راستي آيات [خود] را براي شما روشن گردانيده&zwnj;ايم، باشد كه بينديشيد!  اگر احياي زمين را اعم از احياي مادي بگيريم، به طوري كه شامل احياي معنوي آن هم بشود، اين آيه و امثال آن نيز دلالت دارند بر اين&zwnj;كه سرانجام بر زمين آباداني و معنويت حاكم است. البته اگر رواياتي كه مي&zwnj;فرمايد: &laquo;يملأ الارض عدلاً و قسطاً كما ملئت ظلماً و جوراً&raquo;[91] را ضميمه كنيم، مطلب روشن&zwnj;تر مي&zwnj;شود.  نتيجه آن&zwnj;كه بي&zwnj;اعتقادان به اديان نيز عموماً آينده بشر را روشن مي&zwnj;بينند، ولي نه مانند معتقدان به دين؛ چون دين&zwnj;داران با قطعيت بيشتر و اطمينان تمام آينده را روشن مي&zwnj;بينند، به ويژه پيروان دين مبين اسلام كه اين مسئله را از سنت&zwnj;هاي الهي مي&zwnj;دانند. آيات متعددي در قرآن بر اين سنت الهي تأكيد مي&zwnj;ورزند. البته بنابر روايات، آينده قبل از ظهور تاريك است، ولي آينده نهايي بسيار روشن و نويد&zwnj;بخش خواهد بود كه به دوران ظهور حضرت ولي&zwnj;عصر4 تفسير مي&zwnj;شود.        [1] . ماه&zwnj;نامه ره&zwnj;يافت، شماره16، تابستان 1376شمسي.  [2] . فرهنگ معین، ذيل كلمه &laquo;سنت&raquo;.  [3] . تفسير المیزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوي همداني، ج16، ص511، نشر دفتر انتشارات اسلامي، قم 1374شمسي.  [4] . ناصر مكارم شيرازي،&nbsp; تفسير نمونه، ج17، ص431، انتشارات دارالكتب الاسلاميه، تهران 1374شمسي.  [5] . سوره فاطر، آیه43.  [6] . سوره بقره، آیه 214.  [7] . سوره رعد، آیه11.  [8] . سوره کهف، آیه59.  [9] . قیام و انقلاب مهدی، ص13، انتشارات صدرا، قم 1367شمسي.  [10] . لغت&zwnj;نامه دهخدا، ذيل كلمه آينده.  [11] . سیری در سیره ائمه اطهار:، ص296، انتشارات صدرا، قم 1367شمسي.  [12] . کامل سلیمان، یوم الخلاص، ص421، چاپ چهارم: انتشارات دارالكتاب اللبناني، لبنان 1402قمري.  [13] . صافی گلپايگاني، منتخب الأثر، ص542، انتشارات مؤسسة السيدة المعصومه، قم 1419 قمري.  [14] . علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج52، ص244، انتشارات مؤسسة الوفاء، بيروت 1404قمري.  [15] . شيخ طوسي، الغيبه، ص174، چاپ اول: انتشارات مؤسسة المعارف الاسلاميه، قم 1411قمري.  [16] . جودائیکا، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج1، ص140، چاپ دوم: انتشارات مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران 1374شمسي.  [17] . انجيل مرقس، 13: 4ـ27؛ انجيل متی، 24: 3 ـ 31؛ انجيل لوقا، 21: 8 ـ 28.  [18] . انجيل متی، 24: 3ـ63؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج1، ص141.  [19] . علي قائمي، آینده از نظر ما و دیگران، ص16، انتشارات اميري، تهران، بي&zwnj;تا.  [20] . قیام و انقلاب مهدی، ص58، انتشارات صدرا، قم 1367شمسي.  [21] . همان.  [22] . مجتبی امیری، نظریه برخورد تمدن&zwnj;ها؛ هانتینگتون و منتقدانش، ص22، چاپ اول: مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، تهران 1374شمسي.  [23] . همان، ص24.  [24] . همان، ص25.  [25] . ماه&zwnj;نامه سیاحت غرب، شماره1، ص49.  [26] . همان، شماره8، ص104.  [27] . مارسو فلدان، قرن بیست و یکم، ترجمه غلام&zwnj;علي توسلي، ص140، چاپ اول:&zwnj; انتشارات جاويدان، تهران 1365شمسي.  [28] . ماه&zwnj;نامه ره&zwnj;يافت، شماره20، بهار 1378، ص103.  [29] . همان، ص125.  [30] . رحيم کارگر، آینده جهان، ص31، چاپ اول: انتشارات بنياد فرهنگي حضرت مهدي4، قم 1383شمسي.  [31] . ماه&zwnj;نامه ره&zwnj;يافت، شماره16، تابستان 1376، ص119.  [32] . همان.  [33] . آینده جهان، ص32.  [34] . رابرت. اچ. لاور، دگرگونی اجتماعی، ترجمه کاووس سید امامی، ص52، چاپ اول: انتشارات مركز نشر دانشگاهي، تهران 1373شمسي.  [35] . همان، ص40 ـ 45.  [36] . جهت اطلاع بیشتر در این زمینه نك: ماه&zwnj;نامه سیاحت غرب، مرکز پژوهش&zwnj;های صدا و سیمای جمهوری اسلامی واحد قم.  [37] . محمد مددپور، انقلاب اسلامی و نظریه پایان تمدن، ص40، چاپ اول: انتشارات انجمن معارف اسلامي ايران، قم 1381 شمسي.  [38] . همان.  [39] . جلال برنجیان، آينده جهان، ص11، چاپ دوم: انتشارات طور، تهران 1383شمسي.  [40] . محمد بهشتی، ادیان و مهدویت، ص19، چاپ هفتم: انتشارات بهمن، تهران 1361شمسي.  [41] . علی اصغر حکمت، تاریخ ادیان، ص68، چاپ اول: انتشارات تابان، تهران 1342شمسي.  [42] . دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج1، ص144.  [43] . همان، ص137 ـ 138.  [44] . همان، ص142.  [45] . شیعه در اسلام، ص221، چاپ نهم: دفتر انتشارات اسلامي، قم 1373شمسي.  [46] . قیام و انقلاب مهدی، ص41.  [47] . شيخ طوسي، الغيبه، ص178.  [48] . شيخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ج1، ص280، چاپ اول: انتشارات دارالكتب الاسلاميه، قم 1395قمري.  [49] . سوره مائده، آیه 48.  [50] . سوره اعراف، آیه 137.  [51] . سوره شعراء، آیه227.  [52] . سوره حدید، آیه24.  [53]. سوره قصص، آیه5.  [54] . ناصر مكارم شيرازي، تفسير نمونه، ج16، ص17.  [55] . نهج&zwnj;البلاغه، حکمت209.  [56] . سوره اعراف، آیه137.  [57] . سوره انفال، آیه26.  [58] . سوره توبه، آیه32.  [59] . سوره توبه، آیه33.  [60] . سوره نوح، آیه17.  [61] . سوره اعراف، آیه72.  [62] . سوره انعام، آیه45.  [63] . سوره توبه، آیه33؛ سوره صف، آیه9؛ سوره فتح، آیه28.  [64] . سوره مائده، آیه 64.  [65] . سوره حج، آیه41.  [66] . تفسیر المیزان، ج14، ص547.  [67] . سوره نور، آیه55.  [68] . تفسیر نمونه، ج14، ص532.  [69] . تفسير المیزان، ج15، ص215.  [70] . سوره انبیاء، آیه105.  [71] . تفسير المیزان، ج14، ص465.  [72] . حسن مصطفوی، التحقیق في كلمات القرآن، ج10، ص 21، چاپ اول: انتشارات وزارت ارشاد، تهران 1368شمسي.  [73] . تفسير المیزان، ج8، ص287.  [74] . سوره مائده، آیه56.  [75] . سوره مجادله، آیه22.  [76] . تفسير المیزان، ج6، ص20.  [77] . سوره نمل، آیه62.  [78] . تفسير المیزان، ج15، ص560.  [79] . سوره انبیاء، آیه16.  [80] . سوره ذاریات، آیه56.  [81] سوره دخان، آیه 38 و 39.  [82] . سوره اعراف، آیه137.  [83] . سوره عنکبوت، آیه41.  [84] . سوره انفال، آیه7.  [85] . سوره جن، آیه24.  [86] . سوره صف، آیه8.  [87] . سوره توبه، آیه 32 و 33.  [88] . تفسير المیزان، ج19، ص43.  [89] . طبرسي، مجمع&zwnj;البيان، ج5، ص38، انتشارات دار المعرفه، بيروت 1406قمري.  [90] . سوره حدید، آیه17.  [91] . شيخ طوسي، الغيبه، ص178.]]></description>
            <category>عنوان مقالات</category>
            <pubDate>Wed, 17 Aug 2011 10:39:23 GMT</pubDate>
            <guid isPermaLink="false">https://www.ayandehroshan.ir/article/684/سنت-هاي-الهي-معطوف-آينده-جهان</guid>
        </item>
        <item>
            <title>پلورالیسم دینی وعصرظهور</title>
            <link>https://www.ayandehroshan.ir/article/689/پلورالیسم-دینی-وعصرظهور</link>
            <description><![CDATA[   پلورالیسم دینی وعصرظهورچکیده  1. پلورالیسم دینی معتقد است که همه ادیان الهی و بشری، در کنار هم می&zwnj;توانند صادق و نجات بخش باشند. &laquo;جان هیک&raquo; این عقیده را در تقابل با انحصارگرایی و شمول&zwnj;گرایی جهان مسیحیت تدوین و ارائه کرده است.  2. تفکیک &laquo;بود&raquo; از &laquo;نمود&raquo;، فروکاستن دین به تجربه دینی و تفکیک گوهر از صدف دین، از مبانی پلورالیسم به شمار می&zwnj;آید.  3. نظریة پلورالیسم با مبانی کلامی اسلام، ناسازگار است.   4. ادیان، به یک اندازه بر حق نیستند. اسلام مانند خورشید است و ادیان آسمانی دیگر مانند ستارگانی هستند که تنها درغیاب خورشید توان راهنمایی دارند. حقانیت اسلام بر همه ادیان تحریف نشده، ترجیح دارد. تنها دین بر حق، اسلام است.  5. مبانی پلورالیسم با اندیشه مهدویت شیعی، ناسازگار است.  6. ادیان متعدد در عصر ظهور، دلیل تحقق پلورالیسم دینی در آن عصر نیست؛ زیرا هیچ&zwnj;کدام ازمؤلفه&zwnj;ها وعناصرتشکیل دهنده پلورالیسم دینی، در رفتارحضرت مهدی4 با دیگر ادیان وجود ندارد.   7. اعتقاد به منجی جهان، در ادیان دیگر نیز وجود دارد.   8. پلورالیسم دینی از نظر ادیان دیگر نیز مردود است.  مقدمه  وجود ادیان متعدد در هنگام ظهور، از پرسش&zwnj;های حوزة فلسفه دین و کلام جدید است. اگر ادیان متعدد در آن هنگام وجود دارند، آیا پلورالیسم دینی در آن دوران جایگاهی خواهد داشت؟ آیا میان این دو موضوع رابطه&zwnj;ای وجود دارد؟   این نوشتار پس از تبیین نظریه پلورالیسم دینی و برخی نظریه&zwnj;های موجود درباره تعدد ادیان، این پرسش را پاسخ می&zwnj;دهد.    مقصود ازعصرظهور، دوران ظهور حضرت مهدی4 است و منظور از اهل کتاب، پیروان آیین&zwnj;های آسمانی مانند یهود، مسیحیت، زرتشت و مجوس هستند.  چیستی پلورالیسم دینی  واژه &laquo;پلورال&raquo;[1] به معنای جمع وکثرت، حاکی از وجودهای متعدّد و متکثّر(وجود کثرت&zwnj;ها) و واژه &laquo;پلورالیسم&raquo; به معنای گرایش به کثرت (کثرت&zwnj;گرایی) است. این واژه، ابتدا در ساحت سنّتی کلیسایی مطرح شد، به گونه&zwnj;ای که شخص دارای چند منصب گوناگون درکلیسا را &laquo;پلورالیست&raquo; می&zwnj;نامیدند. [2] سپس این واژه درعرصه&zwnj;های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی به کار گرفته شد. از همین روی، پلورالیسم به حسب ساحت&zwnj;های مختلف، تقسیم&zwnj;پذیر است.[3]  نظریه پلورالیسم دینی[4] که تفسیر&zwnj;های گوناگونی از آن ارائه شده، علاوه بر پذیرش ادیان متکثّر و متعدد، اعم از الهی و بشری، همگی آنها را صادق و مطابق با واقع و موجب رستگاری اخروی می&zwnj;داند. بنابراین، کثرت&zwnj;گرایی درحقانیت رستگاری، از مؤلفه&zwnj;های اساسی پلورالیسم دینی به شمار می&zwnj;آید. از نگاه پلورالیسم، همه ادیان موجود حق و صادق&zwnj;اند، آموزه&zwnj;های آنها با واقع مطابق است و پیروان آنها در جهان آخرت رستگارند(پلورالیسم صدق).   از نظر پلوراليسم ديني، اديان بزرگ جهان، نگرش&zwnj;های متغير و درك و دريافت&zwnj;های متفاوت و واكنش&zwnj;هاي گوناگون، نسبت به حقيقت الوهي است. از آن سوی، انحصارگرايي[5] و شمول&zwnj;گرايي[6] با پلورالیسم تقابل دارند،[7] اما برخی که راه میانه انحصارگرایی و شمول&zwnj;گرایی را برگزیده&zwnj;اند، بر این باورند که شاید بتوان از ادعاهای انحصارگرايانه دست كشيد و اديان گوناگون را به رغم سبب رستگاري، رهايي و كمال پيروان خود شوند. جان هيك[8] این دیدگاه را پذیرفته و آن را &laquo;كثرت گرايي&raquo;[9] نامیده است[10].  پيشينه پلورالیسم دینی   برخی، &laquo;یانیس مسکینوس&raquo;، اسقف اعظم کلیسای ارتدکس را نخستین کسی می&zwnj;دانند که به پلورالیسم دینی تصریح کرده و ایده دیالوگ را درانداخته است. برخی نیز &laquo;یوحنّای دمشقی&raquo; را که رساله&zwnj;ای در این باره نوشته، نخستین مطرح کننده این مبحث دانسته&zwnj;اند.[11]  شکل&zwnj;گیری پلورالیسم به صورت کنونی&zwnj;اش را می&zwnj;توان چنین تبیین کرد: نهضت اصلاح دینی به رهبری &laquo;مارتین لوتر&raquo; و &laquo;جان کالوین&raquo;، موجی از تجدید نظر در جایگاه کلیسا ایجاد کرد که &laquo;رفرمیسم&raquo; نام گرفت و سرانجام با ظهور &laquo;شلایرماخر&raquo;، به تدوین الهیات لیبرال انجامید. این تفکر، تفسير جدیدی از جوهر اصلي مسيحيت ارايه کرد. در قرن نوزدهم، ليبراليسم كلامی[12] به رهبری شلایرماخر،[13] به عنوان حد وسط بين سنّت&zwnj;گرايي و نوخواهي و با نام &laquo;الهیات اعتدالی&raquo; مطرح گرديد.[14] شلايرماخر، ضمن پذيرش دانش علمي تكامل به جاي الهيّات طبيعي و وحياني، تجربة ديني و عرفاني را پذيرا شده بود. او معتقد بود نباید برای عیسی شـأن و منزلتی بیش از آن&zwnj;چه اعمال او نشان می دهد، قایل باشیم و نمی&zwnj;توانیم به اوعملکردی نسبت دهیم که با شأن و منزلت او متناسب نیست.[15] ریشه پلورالیسم دینی به شلایرماخر و الهیات لیبرال می&zwnj;رسد. پلورالیسم دینی درجهان مسیحیت، واکنشی به انحصارگرایی در صدق و نجات درکلام مسیحی بود. نظریه&zwnj;های دیگری نیز درباره پيدايش پلوراليسم مطرح است.[16]  پلورالیسم دینی توسط جان هیک،[17]درمقابل نظریه&zwnj;های انحصارگرایی وشمول&zwnj;گرایی ارایه شد. پس برای شناخت پلورالیسم، باید این دونظریه را معرفی کرد.  انحصارگرايي  انحصارگرايان بر این باورند که رستگاري، رهايي، كمال، يا هر چيز ديگری كه هدف نهايي دين تلقّي مي&zwnj;شود، به طور انحصاری در يك دين خاص كه تنها راه رستگاري و رهايي را پيش روي ما مي&zwnj;نهد، وجود دارد و پيروان ساير اديان، حتّي اگر دينداراني اصيل و درستكار باشند، نمي&zwnj;توانند از طريق دين خود رستگار شوند.[18] انحصارگرايان مسيحي در اثر افراط و جمود بر نصّ كتاب مقدس، پيامبران ادیان پیش از مسیحیت، مانند حضرت ابراهيم7 وحضرت موسي7 را اهل بهشت نمي&zwnj;دانند؛ زیرا معتقدند آنان غسل تعميد (به دست عيسي7) نيافته&zwnj;اند و منتظرند تا حضرت عيسي7 آنان را وارد بهشت و رستگارگرداند. اين جمود و نص گرايي افراطي به برخي آيات انجيل متكّي است، از جمله:  من راه حقيقت هستم... كسي به پدر آسماني نمي&zwnj;رسد مگر به وسيله من...؛[19]  حداكثر جنبشي كه در اين دیدگاه انجام گرفت، عقيده به معذوريت پيروان ساير اديان بعد از توصيف مسيحيت به يگانه دين حقيقي بود. بر این اساس، پاپ درسال 1854، اظهار كرد كليساي كاتوليك، يگانه سفينه نجات است؛ اما آن عده از دينداران مسيحي كه دين حقيقي را نمي&zwnj;شناسند(مسيحيان گمنام، يا بي&zwnj;نام)، نزد خداوند گناهكار نيستند.[20] این اعتقاد که مسیحیان گمنام جزو نجات یافتگانند، به &laquo;پلورالیسم نجات&raquo; می&zwnj;انجامد.[21]  شمول&zwnj;گرايي  شمول&zwnj;گرايي، حدّ فاصل و آميزه&zwnj;اي از دو رويكرد انحصارگرايي وکثرت&zwnj;گرايي است. نمايندة اين تفكّر &laquo;كارل رانر&raquo;(1984ـ1904م)، بر این باور بود که انسان&zwnj;ها تنها به دليل وقوع يك واقعه رستگاري بخش خاص است كه مي&zwnj;توانند رستگار شوند. مسيحيت نه تنها ما را با عيسي7 كلمه منحصر به فرد خداوند آشنا ساخت، بلكه زمينه اجتماعي لازم براي حضور عيسي7 در ميان انسان&zwnj;ها را نيز فراهم آورد. خداوند مي&zwnj;خواهد همه انسان&zwnj;ها نجات يابند. عيسي7 براي تحقّق این رستگاري فراگير، كفّاره&zwnj;اي پرداخت وخداوند بركات فعل رستگاري بخش او را شامل حال همه انسان&zwnj;ها، حتي كساني كه از عيسي7 و مرگ او و سلطنت او هيچ نشنيده بودند، نمود. در نتیجه، خداوند اين امكان را فراهم آوردكه همه انسان&zwnj;ها، حتي آنان كه در متن مسيحيت تاريخي نزيسته&zwnj;اند، متحول شوند و با خدا آشتي نمايند.[22]  شمول&zwnj;گرايان از یک سو، هم&zwnj;چون انحصارگرايان، بر این باورند كه تنها يك راه برای رستگاري وجود دارد و این راه تنها در یک دین مشخص قابل شناسایی است و همه می&zwnj;توانند در این راه قدم گذارند و از سوی دیگر، معتقدند که خداوند و لطف وعنایت او، به انحاء گوناگون تجلی یافته و هرکسی می&zwnj;تواند رستگار شود حتی اگر از اصول اعتقادی آن دینِ حق بی خبر باشد؛[23] یعنی ايمان مسيحي موجب نجات همه انسان&zwnj;هاست، حتّي كساني كه نام مسیح را نشنيده&zwnj;اند.[24]  کثرت&zwnj;گرایی  جان هیک برای حل مشکل دو نظریه انحصار گرایی و شمول&zwnj;گرایی تئوری كثرت گرايي را مطرح کرد.[25] او در بیان نظریة خویش می&zwnj;نویسد:  پلورالیسم، عبارت است از قبول و پذیرش این دیدگاه که تحول و تبدیل وجود انسانی از حالت خود محوری به خدا(حقیقت) محوری، به طرق گوناگون در درون همه سنت&zwnj;های دینی بزرگ عالم صورت می&zwnj;گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه و شیوة نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راه&zwnj;های متعدد و متکثر در این زمینه وجود دارند.[26]  وی پس از بررسی نظریه&zwnj;های انحصارگرایی و شمول&zwnj;گرایی در مسیحیت، می&zwnj;گوید:  &laquo;من فکر می&zwnj;کنم راهی وجود دارد که مسیحیان چنان&zwnj;چه شخصا تمایل داشته باشند، می&zwnj;توانند از آن طریق در جهت پذیرش پلورالیسم دینی حرکت کنند. چنان&zwnj;چه خواسته باشیم چنین پلورالیسمی را به زبان فلسفی بیان کنیم بدین صورت خواهد بود که بگوییم: ایمان&zwnj;های دینی بزرگ عالم از درون انواع عمده شیوه&zwnj;های فرهنگی انسان بودن، حاوی ادراکات و پندارها یا تصوراتی گوناگون و متناظر با آن نیز دارای عکس العمل&zwnj;هایی متفاوت نسبت به حقیقت مطلق یا وجود غایی می&zwnj;باشند؛ و نیز این که راه حل هریک از این سنت&zwnj;های دینی تبدیل و تحول انسان&zwnj;ها از حالت خود محوری به خدا محوری به طور آشکار صورت می&zwnj;گیرد و این صورت گرفتن تا جایی که مشاهده بشری می&zwnj;تواند بیان کند، تا حدود زیادی مشابه می&zwnj;باشند؛ بدین ترتیب سنت&zwnj;های بزرگ را می&zwnj;توان به عنوان یک عده فضاهای جایگزین همدیگر دانست که در درون آن فضاها راه&zwnj;هایی وجود دارد که از طریق آنها مردان وزنان عالم می&zwnj;توانند به نجات و رستگاری، آزادی روحی، تنویر و یا تکامل معنوی دست یابند.[27]  برخی دلایل کثرت&zwnj;گرایان دینی  جان هیک و طرفداران نظریه کثرت&zwnj;گرایی، ادله&zwnj;ای برای اثبات نظریه خود اقامه کرده&zwnj;اند؛ از جمله:[28]  1. تفکیک میان بود ونمود  جان هیک با تأثـّر از نظریه تفکیک بود (نومن)[29] از نمود (فنومن)[30] کانت، می&zwnj;گوید: واقعیتی در نفس الامر وجود دارد که ضرورتاً ادراک کاملی از آن در دست ما نیست و دست اندیشه ما از آن کوتاه است؛ اما، جنبه پدیدار واقعیت، واقعیت دیگری است که نزد ماست. این واقعیت نزد ما مطابق واقعیت فی نفسه نیست و چه هنگام درک و شناخت و چه هنگام گزارش و تفسیرِآن، این تفاوت در اشکال گوناگون ظهور و بروز می یابد. ادیان به علّت مواجهة انسان&zwnj;ها با امر قدسی و ریختن آن در ظرف اعصار وفرهنگ&zwnj;های مختلف، هنگام ادراک وگزارش از تجربه خویش متکثّر شده&zwnj;اند.   به نظر می&zwnj;رسد همه این مفاهیم(تفسیرهای مختلف ادیان از حقیقت واحد) و تمایزات تا حدی شبیه به هم هستند گرچه عین هم نیستند. اگر ما فرض کنیم که واقعیت مطلق، واحد است اما ادراکات و تصورات ما از این واقعیت، متعدد وگوناگون است، زمینه&zwnj;ای برای این فرضیه فراهم خواهد شد که جریان&zwnj;های مختلف تجربه دینی، بیانگر آگاهی&zwnj;های مختلف ما از یک واقعیت نامحدود و متعالی هستند که به صورت&zwnj;های کاملاً متفاوت توسط اذهان بشری ادراک گردیده، از تواریخ مختلف فرهنگی تاثیر پذیرفته و بر آنها تأثیر گذاشته است.[31]  بنابر این، دین از نظر جان هیک، محصول یک فرافکنی انسان وار است که در پی تلاش آگاهانه انسان&zwnj;ها برای درک امر غایی[32] (خداوند) صورت می&zwnj;گیرد. جان هیک برای تبیین نظریه خویش، قصه مردان کور و فیل را مثال می&zwnj;زند و می&zwnj;گوید: ما نمی&zwnj;توانیم بگوییم کدام یک از چند منظر موجود(تفسیرهای مختلف از فیل)، درست است؛ چون هیچ منظر نهایی وجود ندارد که ما بتوانیم از آن منظر مردان کور و فیل را در نظر آوریم. حقیقت آن است که همه ما، انسان&zwnj;های کوری هستیم که در بند مفاهیم شخصی و فرهنگی خود گرفتاریم. کسانی معتقدند که انسان&zwnj;ها با فرافکندن اوصاف خویش بر خداوند، مفاهیم دینی را پدید می&zwnj;آورند. به نظر جان هیک، این رأی تا حدودی درست است.[33]  2.فروکاستن دین به تجربه دینی   مهم&zwnj;ترین مبنای پلورالیسم دینی، نظریه تجربه دینی است، که کاربردهای مختلفی دارد. شلایرماخر تجربه دینی را نوعی احساس درونی می&zwnj;داند؛ نوعی احساس وابستگی مطلق. &laquo;آلستون&raquo; با دادن بُعد معرفتی به تجربه دینی، آن را نوعی ادراک حسی دانسته که شالوده معرفت دینی است. بنابه روایت دیگر، تجربه دینی وجه تمایز دینداران و دیگران است. با توجه به این نکته که وحی تنها به عده خاصی اختصاص دارد، توصیف تجربه دینی به نوعی معرفت حضوری وشهودی حقیقت متعالی، یکی دیگر از کاربردهای این اصطلاح است.[34]  آن&zwnj;چه می&zwnj;تواند مبنای نظریه پلورالیسم معرفتی قرار گیرد، کاربرد نخست تجربه دینی است. جان هیک در بیان دلائل خود، به این تفسیر ازتجربه دینی تکیه کرده است.   اعتنا به تجربه دینی به عنوان مبنای توجیه عقاید دینی، عامل پدید آمدن الهیات اعتدالی به رهبری شلایر ماخر است.[35] جان&zwnj; هیک از این نظریه در جای جای آثار خود برای تثبیت ایده پلورالیسم دینی بهره گرفته است.  تجربه دینی به معنای مواجهه تجربه&zwnj;گر با امر قدسی، همواره هنگام گزارش و تفسیر، به دلیل دخالت امور متنوعی مانند پیش فرض&zwnj;ها و زمینه&zwnj;های فرهنگی و معرفتی، دچار تنوع می&zwnj;شود. تنوّع ادیان، انعکاس تجارب دینی هستند که صورت تحقّق و عینیت گرفته&zwnj;اند و هیچ یک نه حق مطلق&zwnj;اند و نه باطل مطلق؛ بلکه حقایقی هستند کمال پذیر، اما آغشته به تفسیر زمانه.[36]  جان هیک می&zwnj;نویسد:  ما ممکن است این فرضیه را بنا کنیم که واقعیت فی نفسه بر اساس یکی از دو مفهوم اصلی دینی از جانب افراد بشر به تجربه در می&zwnj;آید: یکی از این دو مفهوم، مفهوم خداوند یا مفهوم واقعیت مطلق و تجربه آن به عنوان هستی متشخص است که بر صورت&zwnj;های توحیدی دین غلبه دارد. دیگری، مفهوم مطلق یا واقعیت مطلق و تجربه آن به عنوان ذات نامتشخص است که بر انواع صورت&zwnj;های غیر توحیدی دین غالب است... این تصاویر مربوط به خداوند، در بطن سنت&zwnj;های دینی مختلف به وجود آمده است؛ از این&zwnj;رو، یهوه، کتاب مقدس عبریان، در رابطه متقابل با قوم یهود شکل پذیرفته است. او بخشی از تاریخ آنان و آنان جزئی از او هستند... . از سوی دیگر، کریشنا شخصیت الهی کاملاً متفاوتی است که در ارتباط با جامعه دینی متفاوتی وجود دارد... . با توجه به این فرضیه بنیادین، می&zwnj;توان گفت که یهوه و کریشنا و همین طور شیوا، الله و پدر عیسی مسیح، ذوات متشخّص مختلفی هستندکه بر اساس آن واقعیت الهی درمتن جریان&zwnj;های متفاوت حیات دینی به تجربه در می&zwnj;آیند و موضوع تفکر قرار می&zwnj;گیرند. از این رو، این ذوات متفاوت تا حدی تجلیات واقیت الهی در آگاهی و وجدان بشری و تا حدی فرافکنی&zwnj;های خودآگاهی وذهن بشری، آن&zwnj;گونه که فرهنگ&zwnj;های تاریخی خاص به آنها دستور داده، هستند.[37]  نیز می&zwnj;نویسد:  ادیان مختلف، جریان&zwnj;های متفات تجربه دینی هستند که هر یک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده و هر یک خودآگاهی عقلی خود را در درون یک فضای فرهنگی متفاوت باز یافته است.[38]  3.تفکیک میان گوهر وصدف دین  در این دیدگاه، اصالت به گوهر و مغز دین داده شده و آموزه&zwnj;ها، خصوصاً آداب و مناسک ظاهری آن، صدف و پوسته دین تلقی می&zwnj;شوند. گوهر همه ادیان، شیء واحدی است که در هر دینی به تناسب فرهنگ آن دین، با صدفی خاص احاطه شده و بدین طریق تعدّد ادیان نیز به وجود آمده است. هرچند همه ادیانی که واجد این گوهر هستند، هم حق و هم نجات بخش&zwnj;اند.[39]  بنابر باور هیک، آموزه&zwnj;ها، گوهر دین نیستند بلکه گوهر دین، متحول کردن انسان&zwnj;هاست. به همین دلیل او هشدار می دهد که آموزه&zwnj;های دینی (نظیرتجسّد[40] عیسی7 ) را نباید بیش از حد مورد تأکید قرار داد و مانند نظریه&zwnj;های علمی، صادق یا کاذب دانست. عقاید دینی تلاش&zwnj;هایی برای پاسخ دادن به پرسش&zwnj;های انسان&zwnj;ها درباره حیات آدمی و تجربه امر الوهی هستند. این عقاید و آموزه&zwnj;ها مادام که بتوانند دیدگاه&zwnj;ها و الگوهای ما را برای زیستن متحول سازند، صادق هستند. از این&zwnj;رو، اگرآموزه&zwnj;های ظاهراً متناقضِ ادیانِ گوناگون را حقایقی حاکی از تجربه زیستن بدانیم، این آموزه&zwnj;ها غالباً سازگار به نظر نخواهند رسید.[41]   پلورالیسم دینی، سویه&zwnj;ها و وجوه گوناگونی دارد که برخی نویسندگان معاصر بدانها اشاره کرده&zwnj;اند؛ ازجمله: پلورالیسم هنجاری،[42] پلورالیسم حقیقت شناختی[43]و پلورالیسم وظیفه شناختی یا فقهی.[44] در این جستار، پلورالیسم حقانیت و پلورالیسم نجات[45] بررسی می&zwnj;شود.[46]  از آن&zwnj;جا که این نوشتاردرپی بررسی رابطه پلورالیسم با اندیشه مهدویت و ارتباط آن با عصر ظهور است، نه درصدد رویارویی با پلورالیسم و نقد مستقل آن؛ در این قسمت تنها به صورت اجمالی، به ناسازگاری این ادعا با مبانی کلامی اسلام می&zwnj;پردازیم.  ناسازگاری پلورالیسم با مبانی کلامی اسلام  پیش از طرح بحث ناسازگاری پلورالیسم با مبانی کلام اسلام&zwnj;، ذکر چند نکته لازم است:  1. اساس اسلام، توحيد است که بنابر متن قرآن، همه پیامبران بشرند و خدا مجرد و منزه از جسمیّت است. با اعتقاد مسيحيان به تجسّد و تجسّم خدا در ناسوت عیسی[47] و اعتقاد یهود به تجسّم &laquo;یهوه&raquo; وکشتی گرفتن او با یعقوب7 ناسازگار است. اما به اعتقاد پلورالیسم دینی، همه آنها حق وصادق&zwnj;اند. اين، چيزي جز اجتماع نقيضين نیست. به عبارت دیگر، بنابر نظر جان هیک، معتقد باشیم که &laquo;تحول و تبدیل وجود انسانی از خودمحوری به خدا(حقیقت) محوری به طرق گوناگون در همه سنت&zwnj;های دینی بزرگ عالم وجود دارد&raquo;و &laquo;سنت&zwnj;های دینی فضاهایی جایگزین هستندکه همه مردم می&zwnj;توانند از طریق هرکدام از آنها به کمال دست یابند&raquo;، پذیرفته&zwnj;ایم که هم نظر مسیحیت درباره خدا بودن مسیح و هم متن اسلام درباره انسان بودن مسیح، حق و صادق&zwnj;اند. این به هیچ روی پذیرفته نیست؛ زیرا با اصل بدیهی &laquo;امتناع اجتماع نقیضین&raquo; در چالش است.[48]  2. درمورد پرسش معرفت شناسانه پلوراليزم: &laquo;آيا همه اديان و مذاهب بر حقند؟&raquo; مي&zwnj;توان گفت: هرچند اديان آسماني بي&zwnj;بهره از حقيقت نيستند؛ اما همه به يك اندازه حق نيستند. اسلام بيش از سایر ادیان برحق است. ادیان تنها به همان اندازه&zwnj;اي كه با دين برتر شريكند، از حقيقت بهره&zwnj;مندند. به نظر ابن عربي،[49] دين اسلام همانند خورشيد وسايراديان الهي همانند ستاره&zwnj;هايي مي&zwnj;مانند كه هر دو نوراني اند؛ اما باوجود نور خورشيد، پرتو ستاره ديده نمي&zwnj;شود؛ هرچند در زمان غياب خورشيد، ستاره هم راهگشاست. دين برتر، كامل&zwnj;كننده اديان الهي قبلي است. اديان الهي قبلي، زمينه&zwnj;ساز ورود دين جديد بوده&zwnj;اند؛ نظير كلاس&zwnj;هاي مدارس ابتدايي و راهنمايي که بهره&zwnj;اي ازحقيقت دارند و آماده كننده انسان براي تحصيلات عالي هستند. و حقيقتي كه انسان در دوره ابتدايي یاد می&zwnj;گیرد، در مقابل آن&zwnj;چه درتحصيلات عالي مي&zwnj;آموزد ناچيز به نظرمي&zwnj;رسد.   به عبارت دیگر، پذیرش وجود کثرت&zwnj;ها درطول هم، غیر از تسلیم شدن در برابر وجودکثرت&zwnj;ها درعرض هم و پذیرش حقانیت همگی آنهاست.  شهیدمطهری در این باره می&zwnj;نویسد:  دین حق در هر زمانی، یکی بیش نیست و بر همه کس لازم است از آن پیروی کنند. این اندیشه که همه ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسانند، اندیشه نادرستی است؛ البته صحیح است که میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعی وجود ندارد... ولی این سخن به این معنی نیست که در هر زمانی چندین دین حق وجود دارد و طبعاً انسان می&zwnj;تواند در هر زمانی هر دینی را که می&zwnj;خواهد بپذیرد.[50]  بنابر این، پلورالیسم دینی با مبانی کلام اسلامی ناسازگار است.  اندیشه مهدویت و پلورالیسم  پیش از پرداختن به بررسی امکان یاعدم امکان پلورالیسم در عصرظهور، رابطه مبانی و دلایل پلورالیسم را با آموزه&zwnj;هایی از مهدویت بررسی می&zwnj;کنیم.  1. در روایتی نقل شده است: پیامبر اکرم6 اوصاف و شرایط آخرالزمان و حضرت مهدی4 را برای سلمان فارسی بیان فرمود. سلمان با اشتیاق پرسید: آیا من نیز می&zwnj;توانم ایشان را درک کنم؟ آن حضرت فرمود: هرکس با حقیقتِ معرفت از اهل&zwnj;بیت پیروی کند، او را درک خواهد کرد؛[51] که نشان می&zwnj;دهد ایمان امری پدیداری یا غایبانه نیست؛ چون معیار درک محضر حضرت مهدی4، اطاعت آگاهانه است اگر اطاعت یا محتوای دین، نمودی بیش نباشد، نمی&zwnj;توان آن را معیاری برای درک حقایق دیگر(از جمله حضورمهدی4) دانست.  &nbsp;حضرت امام صادق7 نیز اساس دین و ایمان را امری حاضرانه و شاهدانه توصیف کرده&zwnj;اند:   &laquo;مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْرِفُ اللَّهَ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ فَهُوَ مُشْرِكٌ... وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ جَعَلَ مَعَ اللَّهِ شَرِيكاً وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ الْمَعْنَى بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاكِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَى غَائِبٍ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ الصِّفَةَ وَ الْمَوْصُوفَ فَقَدْ أَبْطَلَ التَّوْحِيدَ... ؛ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ&raquo;.[52]  اعتقاد به تفکیک بود از نمود، در نهایت به شناخت غایبانه و متکی به توهم یا تخیل منتهی می&zwnj;شود؛ ولی حضرت امام صادق7 دین و عبادت را امری حاضرانه و متکی به معرفت و ادراک می&zwnj;داند. افزون بر آن، تفکیک بود از نمود، نوعی شکاکیت سازمان یافته است، نه دلیل منطقی.[53]  ازسوی دیگر، این باور که حقیقت ایمان، دارای مراتب و درجات مختلف است، این معنا را می&zwnj;رساند که ایمان، امری وجودی است، نه پدیداری و یا توهمی:  gيَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍf[54]  gهُمْ دَرَجَاتٌ عِندَ اللّهِf[55]  gنَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مِّن نَّشَاء وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌf[56]  بنابراین، ایمان و معرفت، دوحقیقت به هم پیوسته&zwnj;اند که در تعالی بشر نقش تعیین کننده دارند و به هیچ وجه نمی&zwnj;توان این ادعا را پذیرفت که دین از پدیدارهای ساخته ذهن آدمی سرچشمه گرفته است.  2. مدعیان پلورالیسم دینی، با فروکاستن مرتبه دین به تجربه&zwnj;های فردی، آن را دلیلی برمدعای خود قرارداده&zwnj;اند. در حالی&zwnj;که این ادعا نیز قابل خدشه است، چون حقیقت اسلام ثابت است اما گاهی بشر کوته بین از درک آن غفلت می&zwnj;کند. امام باقر7 فرمود:  گویا دین شما را می بینم که مانند پرنده&zwnj;ای می&zwnj;گریزد و در خون خود می تپد و کسی نمی&zwnj;تواند آن را به شما بازگرداند، مگر مردی از ما اهل بیت... . در آن روز، زن در خانه خود بر اساس کتاب خدا و سنت رسولش داوری خواهد کرد.[57]  در روایت آمده است:   خداوند اسلام را پس از خوار شدن به وسیله مهدی4 عزت خواهد بخشید.[58]  دو روایت فوق، گواه این است که اسلام حقیقتی ثابت است که حوادث تلخی را پشت سر خواهد گذراند و سرانجام به دست حضرت مهدی4 جایگاه لازم و شایسته خویش را خواهد یافت؛ اما طرفداران تجربه دینی معتقدند شناخت دین، امری ناممکن است، زیرا برداشت هر شخص در یک لحظه با لحظه دیگرش متفاوت خواهد بود؛   تکیه برپدیدارذهنی (فنومن) وعدم ارتباط با جنبه وجودی دین (نومن)، فرد را با ساخته&zwnj;های ذهنی&zwnj;اش تنها می&zwnj;گذارد. این دیدگاه، معیاری برای تشخیص صحت و سقم(مطابقت یا عدم مطابقت) پدیدارهای ذهنی او با حقیقت دین ارائه نکرده است و این همان مکتب انکار معیارمعرفت یا نسبی گرایی معرفتی[59] است که به خدمت پلورالیسم دینی در آمده است.[60]  اگر دین، معرفتی محدود به تجربه اشخاص باشد، ممکن است هر عقیده جدیدی (غیر از آن&zwnj;چه که پیامبر اسلام6 ابلاغ کرد)، به عنوان دین اسلام به مردم عرضه شود و این همان تحریف است که اسلام در اثر آن به پرنده تپیده درخون تشبیه شده است و باتمامی آموزه&zwnj;های اسلام و موضوع مهدویت، معارض و مخالف است.  3. تفکیک گوهر دین از صدف آن، که از ادله معتقدان به پلورالیسم دینی است؛ از نظر آموزه&zwnj;های اسلام، پذیرفته نیست. در عیون اخبار الرضا7 آمده است: مامون از حضرت رضا7 خواست تا اسلام محض و خالص را در نوشته&zwnj;ای به او ارائه فرماید. آن حضرت پاسخ مفصلی به درخواست او داد که بخشی از آن بدین قرار است:  أَنَّ مَحْضَ الْإِسْلَامِ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ إِلَهاً وَاحِداً... وَ أَنَّ مُحَمَّداً ص عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ وَ أَمِينُهُ وَ صَفِيُّهُ... وَ أَنَّ جَمِيعَ مَا جَاءَ بِهِ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ وَ التَّصْدِيقُ بِهِ وَ بِجَمِيعِ مَنْ مَضَى قَبْلَهُ مِنْ رُسُلِ اللَّهِ وَ أَنْبِيَائِهِ وَ حُجَجِهِ وَ التَّصْدِيقُ بِكِتَابِهِ... وَ أَنَّ الدَّلِيلَ بَعْدَهُ وَ الْحُجَّةَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْقَائِمَ بِأَمْرِ الْمُسْلِمِينَ... عَلِيُّ بْنُ أَبِي&zwnj;طَالِبٍ ع أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ... وَ بَعْدَهُ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ... ثُمَّ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ زَيْنُ الْعَابِدِينَ ثُمَّ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ بَاقِرُ عِلْمِ الْأَوَّلِينَ ثُمَّ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الصَّادِقُ وَارِثُ عِلْمِ الْوَصِيِّينَ ثُمَّ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ الْكَاظِمُ ثُمَّ عَلِيُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا ثُمَّ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ ثُمَّ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ ثُمَّ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ ثُمَّ الْحُجَّةُ الْقَائِمُ الْمُنْتَظَرُ وَلَدُهُ... وَ أَنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو مِنْ حُجَّةِ اللَّهِ تَعَالَى عَلَى خَلْقِهِ كُلَّ عَصْرٍ وَ أَوَانٍ... وَ أَنَّهُمُ الْمُعَبِّرُونَ عَنِ الْقُرْآنِ وَ النَّاطِقُونَ عَنِ الرَّسُولِ6 بِالْبَيَانِ مَنْ مَاتَ وَ لَمْ يَعْرِفْهُمْ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً.[61]  امام رضا7 فروع دین را با کلمه &laquo;جمیع ما جاء به محمَّدبن عَبْدِاللَّهِ6&raquo; همانند اصول دین، در شمار مؤلفه&zwnj;ها و عناصر اسلامِ محض قرار داده و هیچ تفکیکی بین هیچ کدام از این مضامین صورت نداده&zwnj;اند؛ که با ادعای تفکیک گوهردین ازصدف آن، کاملا ناسازگاراست. این واقعیت نیز مسلم است که حضرت مهدی4، اسلام خالص و ناب(مضمون حدیث منقول از امام رضا7) را پیاده خواهدکرد و هیچ ترجیحی در آموزه&zwnj;های ناب دین، مانند آن&zwnj;چه ادعای تفکیک گوهر ازصدف دین برآن است، صورت نخواهد داد؛ چون ارکان اسلام، همگی، یک حقیقت واحد را تشکیل می&zwnj;دهد.  بنابر روایات، حضرت مهدی4 به سیره حضرت رسول اکرم6 و امیرالمومنین7 عمل خواهد کرد. در این&zwnj;جا سه روایت را در این زمینه ذکر می&zwnj;کنیم:  عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَئَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ7 عَنِ الْقَائِمِ عَجَّلَ اللَّهُ فَرَجَهُ إِذَا قَامَ بِأَيِّ سِيرَةٍ يَسِيرُ فِي النَّاسِ فَقَالَ بسیره مَا سَارَ بِهِ رَسُول اللَّهِ ص حَتَّى يُظْهِرَ الْإِسْلَامَ قُلْتُ وَ مَا كَانَتْ سِيرَةُ رَسُولِ اللَّهِ6 قَالَ أَبْطَلَ مَا كَانَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ وَ اسْتَقْبَلَ النَّاسَ بِالْعَدْلِ وَ كَذَلِكَ الْقَائِمُ4 إِذَا قَامَ يُبْطِلُ مَا كَانَ فِي الْهُدْنَةِ مِمَّا كَانَ فِي أَيْدِي النَّاسِ وَ يَسْتَقْبِلُ بِهِمُ الْعَدْلَ؛[62]   محمد بن مسلم می&zwnj;گوید: از امام باقر7 پرسیدم: هنگامی که قائم4 قیام کند به چه روشی عمل خواهد کرد؟ آن حضرت فرمود: به روش رسول خدا عمل می&zwnj;کند؛ تا اسلام را برهمه جهان مسلط گرداند. پرسیدم: روش پیامبر چه بود؟ فرمود: رسوم جاهلیت را باطل و با مردم به عدالت رفتارکرد. قائم7 نیز این چنین خواهد کرد. او رسوم دوران همزیستی و مصالحه مسلمین و کفار را باطل و با مردم باعدالت رفتار خواهد کرد.  عَنْ أَبِي&zwnj;عَبْدِاللَّهِ7 قَالَ إِذَا قَامَ الْقَائِمُ4 دَعَا النَّاسَ إِلَى الْإِسْلَامِ جَدِيداً وَ هَدَاهُمْ إِلَى أَمْرٍ قَدْ دَثَرَ وَ ضَلَّ عَنْهُ الْجُمْهُورُ وَ إِنَّمَا سُمِّيَ الْقَائِمُ مَهْدِيّاً لِأَنَّهُ يهدى إِلَى أَمْرٍ مَضْلُولٍ عَنْهُ وَ سُمِّيَ الْقَائِمَ لِقِيَامِهِ بِالْحَقِّ؛[63]   امام صادق7 فرمود: وقتی قائم4 قیام کند، مردم را با شیوه جدیدی به اسلام دعوت خواهد کرد و آنان را به چیزی که از نظرها گم شده و ناشناخته مانده است هدایت خواهد کرد. همانا او به دلیل هدایت که مردم به امر گمشده&zwnj;ای (اسلام حقیقی) که مردم از آن فاصله گرفته&zwnj;اند، &laquo;مهدی&raquo; نامیده شده و &laquo;قائم&raquo; نامیده شده به این علت که قیامش بر حق است.  عن أبي بصير قال : قلت لأبي عبد الله7 أخبرني عن قول أميرالمؤمنين7 إن الإسلام بدا غريبا و سيعود كما بدا فطوبى للغرباء؛ فقال: ياأبامحمدإذا قام القائم4استأنف دعاءجديداکما دعا رسول الله6.[64]  ابوبصیر می&zwnj;گوید: امام صادق7 فرمود: امیر مؤمنان7 به من خبر داد که اسلام تنها و غریب می ماند و به همان غربتی که در آغاز داشت باز می&zwnj;گردد. پس خوشا به حال غریبان. سپس فرمود: هنگامی که قائم7 قیام کند، دعوت جدیدی را آغاز می&zwnj;کند، هم&zwnj;چنان که پیامبرخدا6 چنان دعوتی را آغازید.  بنابراین، اندیشه مهدویت با مبانی پلورالیسم تناسب و سازش ندارد، چون عمل به سیره پیامبر6 و امیرالمؤمنین7، ابطال عقاید جاهلی و تحریفات، اجرای احکام متروک مانده اسلام، بسط عدالت، دعوت به حقیقت اسلام به روشی جدید، و نجات دادن اسلام از غربت و تنهایی، به هیچ روی با پذیرش حقانیت ادیان وآداب و رسوم و آیین&zwnj;های متعدّد سازگار نیست.  پلورالیسم و تعدد ادیان در عصرظهور  در برخی روایات آمده که پیروان سایر ادیان آسمانی پس از ظهور حضرت مهدی4 بر کیش خود باقی می&zwnj;مانند؛ که این توهم را پدید می&zwnj;آورد که پلورالیسم در آن عصر وجود خواهد داشت. در این قسمت با استفاده از آیات و روایات، دو فرضیه موجود درباره تعدد ادیان در عصر ظهور را بررسی می&zwnj;نماییم.  الف) فرضیه اسلام آوردن همه مردم  بنابر دسته&zwnj;ای از روایات، در عصرظهور هیچ کسی بر روی زمین باقی نخواهد ماند مگر این که به اسلام و حضرت مهدی4 ایمان آورد و از او تبعیت کند. در یکی از روایات آمده است: امیرالمؤمنین7 مصداق آیه gهُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِf؛[65] را زمان ظهور مهدی4 دانسته که در آن روزگار هیچ جایی از روی زمین نمی&zwnj;ماند مگر آن&zwnj;که هرصبح وشام در آن به وحدانیت خدا و رسالت محمد6 شهادت می&zwnj;دهند.[66]  ب) فرضیه اسلام آوردن اکثر مردم  ابن عباس نیز می&zwnj;گوید: در آن روزگار، هیچ یهودی و مسیحی و پیرو دین دیگری نخواهد ماند مگر آن&zwnj;که اسلام آورد.[67]  بنابر دسته&zwnj;ای از روایات، بیشتر مردم در عصر ظهور، اسلام خواهند آورد و اهل کتاب جزیه خواهند داد[68] و بقیه مردم کشته می&zwnj;شوند.[69] آیاتی بر حضور اهل&zwnj;کتاب تا قیامت دلالت می&zwnj;کند؛ مانند:  gإِذْ قَالَ اللّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَجَاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَf؛[70]  یاد کن هنگامی را که خدا گفت: ای عیسی من تو را برگرفته وبه سوی خویش بالا می برم و تو را از آلایش کسانی که کفر ورزیده&zwnj;اند پاک می&zwnj;گردانم و تا روز رستاخیز کسانی را که از تو پیروی کرده&zwnj;اند فوق کسانی&zwnj;که کافر شده&zwnj;اند قرار خواهم داد. آن&zwnj;گاه فرجام شما به سوی من است. پس در آن&zwnj;چه بر سر آن اختلاف می&zwnj;کردید میان شما داوری خواهم کرد.  کلمه &laquo;قیامت&raquo; به معنای &laquo;عصر ظهور حضرت مهدی4&raquo; نیز تفسیر شده است. اگر قیامت به معنای &laquo;عصر ظهور حضرت مهدی4&raquo; باشد، نمی&zwnj;توان به آیه استناد کرد که &laquo;پس از ظهور&raquo; هم ادیان متعدد در جهان وجود خواهد داشت. اما اگر قیامت به معنای روز رستاخیز باشد، می&zwnj;توان گفت عده&zwnj;ای از مردم پس از ظهور حضرت مهدی4 اسلام نمی&zwnj;آورند.  اگر پس از ظهور، همه مردم اسلام بیاورند، دیگر نیازی به جنگ با مخالفان نخواهد بود؛ در حالی که روایات تصریح دارند که حضرت مهدی4 برای گسترش اسلام، جنگ خواهد کرد.     اکنون قرائن و مؤیدات گرایش و رغبت اکثریت مردم جهان به اسلام را ذکر کنیم.   1. درعصرحکومت حضرت مهدی4، همه رسانه&zwnj;های ارتباط جمعی در اختیار آن حضرت خواهد بود که سبب تبلیغ اسلام به صورت گسترده در جهان می&zwnj;شود. تبلیغ اسلام به صورت منطقی، گسترده وکاملاً حساب شده و رسا از طرف آن حضرت، عامل اصلی گرایش مردم جهان به اسلام است.[71] امام صادق فرمود: مهدی4 و پیروانش بر هیچ دینی وارد نمی&zwnj;شوند مگر آن&zwnj;که آنان را به خدا، اسلام و اقرار به نبوت حضرت محمد6 دعوت می&zwnj;کنند.[72] نیز در روایت آمده است: حضرت مهدی4 بر یهود، نصارا، صابئین، ملحدان، مرتدان و کافران شرق و غرب جهان خروج کند، اسلام را به همه آنان عرضه خواهد کرد.[73]  2. ویژگی&zwnj;های شخصی حضرت مهدی4، از عوامل شیفتگی مردم به آن حضرت است. حضرت مهدی4 مصداق این آیه شریفه&zwnj;اند:  gفَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَf؛[74]  پس به برکت رحمت الهی، با آنان نرم&zwnj;خو و پر مهر شدی و اگر تندخو و سخت&zwnj;دل بودی قطعاً از پیرامون تو پراکنده می شدند.   آن حضرت، همه کمالات انبیای الهی را دارا هستند.  3. اوصاف و ویژگی&zwnj;های اصحاب حجّت&zwnj;های خدا در روی زمین، عامل گرویدن مردم به آنان است. امیرمؤمنان علی7 ضمن بیان این که زمین هرگز از حجّت الهی(ظاهر یا غایب) خالی نمی&zwnj;ماند، اوصاف یاران حجت&zwnj;های الهی را چنین بر می شمارد:  خداوند به وسیله آنان، حجت&zwnj;ها و نشانه&zwnj;های خود را نگاه می&zwnj;دارد تا به کسانی که همانندشان هستند بسپارد و در دل&zwnj;هایشان بکارد، آنان که دانش، نور حقیقت بینی را بر قلبشان تابیده و روح یقین را دریافته&zwnj;اند، در دنیا با بدن&zwnj;هایی زندگی می&zwnj;کنند که ارواحشان به عالم بالا پیوند دارد. آنان جانشینان خدا در زمین و دعوت کنندگان مردم به دین خدایند.[75]  4. دولت محدودی که امام مهدی4 پیش از استقرار حکومت جهانی خویش در کوفه ایجاد خواهد کرد، نمونه&zwnj;ای از دولت جهانی عدالت محور است که از رشد، معنویت، عدالت و امنیت فوق العاده&zwnj;ای برخوردار خواهد بود. بی شک، چنین حکومتی چشمان مردم محنت کشیده از طاغوت&zwnj;ها و حاکمان خودکامه را به سوی خود خیره خواهد کرد.[76]  5. آن حضرت در راستای گسترش و تبلیغ حقایق اسلام، معجزات پیامبران: را، برای ابلاغ پیام و اتمام حجت، برمردم دنیا ارائه خواهد کرد، که باعث گرایش پیروان سایر ادیان به اسلام خواهد بود.[77]  6. یکی دیگر از مؤیّدات گرایش اکثر مردم جهان به اسلام، ویژگی&zwnj;های دین اسلام است. با توجه به تبلیغ کاملاً دقیق وصحیح ومنطقی که توسّط حضرت مهدی4 انجام خواهد شد، زوایای مختلف اسلام بر مردم دنیا روشن خواهد شد و مردم جهان به اسلام روی خواهند آورد. قرآن و ویژگی&zwnj;های شگفت آن، فطری بودن دین اسلام و انطباق آن با نیازهای معنوی فطری انسان، جهانی بودن ، فراگیری و جاودانگی قوانین اسلام، خطاب عام وجهانی اسلام و این&zwnj;که حکومت عدل جهانی گمشده دیرین بشریت است، از جمله عوامل گرایش بی دریغ مردم جهان به اسلام درعصر ظهور مهدی4خواهد بود.[78]   7. برخورد تربیتی حضرت مهدی4 با مردمی که پیش از ظهور ایشان به انواع انحرافات فکری و استضعاف فرهنگی و اثرات انحرافات عقیدتی مبتلا بوده&zwnj;اند، طوری است که رشد فکری و عقلانی آنان را در پی خواهد داشت و با کشف انحرافات و افشای بطلان گرایشات انحرافی، راه حق هویدا می&zwnj;شود حق جویان وخداپرستان زیر لوای توحید و حقیقت به رهبری حضرت مهدی4 جمع خواهند شد. در روایات آمده است: &laquo;مهدی آل محمد6 دست خود را بر سر مردم می نهد و با این اقدام او کینه ونخوت ودشمنی از وجود مردم برخاسته، جای خود را به رشد عقل وکمال انسانی خواهد داد&raquo;.[79]  8. عدالت گستری و دادگری، ساده زیستی، دانش ژرف و بی مانند، کرامت وگذشت، رأفت، رحمت و عبادت فراوان، از ویژگی&zwnj;های شخص آن حضرت است که هر انسان خداجویی را شیفته خود می&zwnj;کند.  اوصاف ممتاز حضرت مهدی4 به قدری کائنات را مجذوب آن حضرت خواهد کرد که زمین و آسمان برکات وگنجینه&zwnj;های خود را در اختیار او قرار خواهند داد.[80]  9. نزول عیسی بن مریم7 که در روایات ظهور، بسیار بدان اشاره شده است،[81] مهم&zwnj;ترین عامل گرایش بیشتر اهل کتاب(یهود ومسیحی) به حضرت مهدی4 است. این&zwnj;که حضرت عیسی7 پشت سر حضرت مهدی4 نماز خواهد گزارد،[82] دلیل بر پذیرش حقانیت اسلام و حضرت مهدی4 از طرف حضرت عیسی7 است.  10. در روایات آمده است که حضرت مهدی4 در ابتدای ظهور خود، با پیرو هر دینی با کتاب آسمانی&zwnj;اش احتجاج خواهد کرد؛ از جمله:  ... یستخرج التوراة و سائر کتب الله]عزّوجل[ من غار بانطاکیه و یحکم بین اهل التوراة بالتوراة و بین اهل الانجیل بالانجیل و... .[83]  ...انّما سمّی المهدی[عج] لانه یهدی الی جبل من الشام یستخرج منه اسفار التوراة یحاجّ بها الیهود فیسلم علی یدیه جماعة من الیهود... .[84]  11. از دیگر اقدامات حضرت مهدی4، استخراج علائم و سمبل&zwnj;های مقدس و محترم ادیان آسمانی است. آن حضرت با ارائه این سمبل&zwnj;های مقدس، حقانیت خویش را اثبات می&zwnj;کند ودل&zwnj;های مردم را همراه خود می&zwnj;گرداند:  ... اذاظـهر القـائم ظهر برایه رسول الله6 و خاتـم سلیمان و حجر موسی و عصـاه... .[85]  پرسش: آیا احتجاج حضرت مهدی4 با اهل&zwnj;کتاب به کتاب&zwnj;های آسمانی&zwnj;شان، به معنای پلورالیسم نیست؟ آیا اگر کتاب&zwnj;های ادیان دیگر برحق نباشند وجهی برای احتجاج آن حضرت به آنها وجود خواهد داشت؟  پاسخ: در آیات قرآن کریم، انجیل و تورات بهره&zwnj;مند از هدایت و نور معرفی شده&zwnj;اند:   gإِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌf؛[86]  gوَآتَيْنَاهُ الإِنجِيلَ فِيهِ هُدًى وَنُورٌf؛[87]  بنابراین، اگر حضرت مهدی4 با اهل کتاب به انجیل و تورات احتجاج کند به سبب جنبه هدایت و نور آنها است؛ زیرا آن حضرت مصداق هدایت و ارشاد الهی&zwnj;اند. از طرف دیگر، این دو کتاب الهی در ظرف زمانی خویش مرجع هدایت و حقیقت و لازم&zwnj;الاطاعة بوده&zwnj;اند؛ اما با نزول قرآن، آن جنبه لازم الاطاعة بودن آنها به قرآن داده شد و تنها به عنوان کتاب آسمانی مورد تأیید قرآن قرار گرفتند. افزون بر آن، احتجاج حضرت مهدی4 با اهل کتاب به کتاب خود آنها، جنبه مقدمی&zwnj;دارد نه غایی؛ چون از سیاق روایت به دست می&zwnj;آید که حضرت مهدی4 از این راه به عنوان زمینه&zwnj;ای برای تشرّف اهل کتاب به اسلام استفاده می&zwnj;کنند و این امر بدین معناست که حقانیت در نظر حضرت مهدی4 در قرآن است نه ادیان دیگر و اگر معتقدان به ادیان دیگر وکتب آسمانی، متدین راستین باشند، باید به حکم کتاب خود،[88] به اسلام بگروند.  چگونگی رفتار حضرت مهدی4 با پیروان دیگر ادیان در ابتدای عصر ظهور، از مطالب پیشین روشن شد. رفتار آن حضرت مانند رفتار پیامبر اکرم6 است.[89] همان&zwnj;گونه که حضرت محمد6 در ابتدا به تبلیغ و ایجاد رغبت در مردم نسبت به اسلام پرداختند و در ادامه برای تثبیت اسلام به مبارزه پرداختند، حضرت مهدی4 نیز همین روش را عمل خواهد کرد.   روش گسترش اسلام توسط حضرت مهدی4 ، توان مقابله و معارضه فکری واعتقادی با آن حضرت را از دیگران خواهد گرفت و باعث رشد فزاینده استقبال مردم از آن حضرت و پذیرش اسلام خواهد بود. بنابر روایات، امدادهای غیبی نیز سبب یاری حضرت مهدی4 در گسترش اسلام خواهند شد.[90]  سرنوشت اهل کتاب    در عصر ظهور، اکثریت مردم اسلام خواهند آورد. اکنون این پرسش مطرح می&zwnj;شودکه آن دسته از اهل کتاب که اسلام را نمی&zwnj;پذیرند، چه سرنوشتی خواهند داشت؟ سه نظریه در این&zwnj;جا وجود دارد:  1. بازگشت به دین تحریف نشده   نظریه نخست این است که اهل کتاب توسط حضرت عیسی7 با دین ناب خویش آشنا می&zwnj;شوند و از تحریفات پدید آمده در کتاب&zwnj;های آسمانی خود با خبر می&zwnj;شوند. پس از آن، آنان به دستور حضرت مسیح، به پیامبر اسلام6 ایمان می&zwnj;آوردند و اسلام را می&zwnj;پذیرند.   2. قتل  نظریه دوم این است که اهل کتاب در صورت خودداری از پذیرش اسلام، کشته خواهند شد. قتل، آخرین اقدام امام مهدی4 در رویارویی با مخالفان و اهل کتاب است، نه اولین حرکت؛ زیرا قتل بدون اتمام حجّت و عرضه کامل اسلام بر تمامی اهل کتاب، که مستلزم زمان کافی و شرایط متعدّدی است، برخلاف شرع وعقل است. حضرت مهدی4 در مقطع مبارزه، تنها کسانی را که به مبارزه و جنگ با ایشان برخیزند، از میان برخواهد داشت و با عده&zwnj;ای که از در مسالمت درآیند، رفتاری کریمانه و ملاطفت آمیز خواهد داشت تا آنان به اسلام مشرّف گردند.  روایاتی که گویایِ کشف مواریث پیامبران: و استخراج کتاب&zwnj;های ادیان و احتجاج با هر قومی &zwnj;با کتاب آن قوم است، همگی با شروع به قتل اهل کتاب در ابتدای عصر ظهور معارضند. بنابراین، حضرت مهدی4 با پیروان کتاب&zwnj;های آسمانی گفت&zwnj;وگو می&zwnj;کند و با استدلال&zwnj;های منطقی و استناد به کتاب&zwnj;های آسمانی تحریف نشده آنان، همه اهل کتاب را به پذیرش اسلام فرا می&zwnj;خواند و تنها افرادی را خواهد کشت که با آن حضرت بجنگند.  3. جزیه[91]    نظریه سوم، گرفتن جزیه از اهل کتاب است.[92] ادله این فرضیه عبارت&zwnj;اند از:   الف). قرآن  gقَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَf؛[93]  با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز بازپسین ایمان نمی آورند و آن&zwnj;چه را خدا و فرستاده&zwnj;اش حرام گردانیده&zwnj;اند حرام نمی&zwnj;دارند و متدیّن به دین حق نمی&zwnj;گردند کارزار کنید تا با کمال خواری به دست خود جزیه دهند.  ب) سیره رسول اکرم6  &nbsp;پیامبر اسلام6 پس از استقرار حاکمیّت، حکم جزیه را در مورد اهل کتاب ساکن در قلمرو حکومتی خود اجرا کرد. از ویژگی&zwnj;های حضرت مهدی4 این است که به سیره پیامبر اسلام6 عمل خواهد کرد:  المهدی[4] یقفو علی اثری لایخطیء.[94]  برخی علما معتقدند در عصر ظهور امام زمان4، از اهل کتاب جزیه گرفته نمی&zwnj;شود. دلایل آنها عبارت است از:  1. ابن عباس می&zwnj;گوید:  &nbsp;هیچ یهودی و نصرانی یا پیرو دینی نمی&zwnj;ماند مگر آن&zwnj;که به اسلام گرایش پیدا می&zwnj;کند؛ تا این&zwnj;که جزیه برداشته شود و صلیب شکسته و خوک کشته شود و آن مصداق فرموده خداوند است که &laquo;اسلام را بر تمام ادیان پیروز می&zwnj;گرداند هرچند کافران ناراضی و مخالف باشند&raquo; و این امر در زمان قیام قائم4 پدیدار خواهد شد.[95]  ب) امام باقر7 فرمود:  ...علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیربن اذنیه عن محمد بن مسلم عن الباقر7 فی تفسیر قوله&laquo;وقاتلوهم حتی لاتکون فتنه ویکون الدین لله&raquo;: لم یجیء تاویل هذه الآیه بعد ان رسول الله6 رخص لهم لحاجته و لحاجة اصحابه و لوقد جاء تاویلها لم یقبل منهم لکنّهم یقتلون حتی یوحّد الله عزوجل وحتّی لایکون شرک.[96]  به نظر علامه مجلسی(ره)، معنای جمله &laquo;رخّص لهم&raquo; این است که پیامبر اکرم6 جزیه را از اهل کتاب و فدیه را از مشرکین و اظهار اسلام را از منافقان پذیرفت؛[97] لکن مهدی4 چنین نخواهد کرد و در برخورد با کفار روش ویژه خود را عمل خواهد کرد.  بنابر آیه 29 سوره توبه و سیره رسول اکرم6، پس از ظهور، جزیه باید گرفته شود؛ اما در روایتی آمده است که حضرت مهدی4 در برخورد با اهل کتاب شیوه&zwnj;ای خاص دارند و از فتنه گرانِ اهل کتاب جزیه نمی&zwnj;پذیرند، بلکه آنان را به قتل خواهند رساند.[98]  نکته دیگر این است که آیه 29 سوره توبه، مطلق است و از پذیرش جزیه از اهل کتاب(اعم از فتنه&zwnj;گر یا غیر فتنه&zwnj;گر) حکایت دارد و می&zwnj;توان آن را با روایت صحیحه محمد بن مسلم تخصیص زد و عدم اخذ جزیه را بر فتنه&zwnj;گران اهل کتاب حمل کرد؛ چون تخصیص اطلاق کتاب با خبر واحد معتبر، جایز است.[99]   علامه مجلسی می&zwnj;گوید: پذیرش جزیه از اهل کتاب، مربوط به زمانی است که هنوز حکومت مهدی4 جهان&zwnj;شمول نشده است، اما عدم پذیرش آن مربوط به دوران استیلای کامل حکومت آن حضرت بر همه جهان است.[100]  نتیجه  پس از ظهور، اکثریت مردم، به ویژه اهل کتاب، به اسلام روی خواهند آورد. افرادی که اسلام نمی&zwnj;آورند، دو دسته&zwnj;اند: اهل کتاب و کافران. سرنوشت اهل کتاب را شرح دادیم. اکنون نوبت به وضعیت کافران می&zwnj;رسد. این عده یا مشرکند، یا منکر خدا هستند. حضرت مهدی4 در ابتدا آنان را نیز مانند اهل کتاب با استدلال&zwnj;های منطقی به اسلام فرامی&zwnj;خواند، ولی اگر آنان عناد بورزند و اسلام نیاورند، بنابر روایات و اجماع منقول از صاحب جواهر، به دست امام مهدی4 کشته خواهند شد.[101]  در جمع بندی فرضیه&zwnj;ها به این نتیجه رسیدیم که در عصر ظهور، اکثر مردم اسلام خواهند آورد و آن دسته از اهل کتاب که اسلام نمی&zwnj;آورند به شرط پرداخت جزیه، می&zwnj;توانند در قلمرو حکومت مهدوی4 زندگی کنند. مشرکان و ملحدان نیز اگر اسلام نیاورند، کشته خواهند شد و راه دیگری پیش رویشان نخواهد بود.  صرف نظر از اثبات یا رد شدن این فرضیه&zwnj;ها، باید رابطه مولّفه&zwnj;های پلورالیسم را با هرکدام از این فرضیات سنجید تا نتیجه نهایی به دست آید.  فرضیه اول (برفرض اثبات آن)، ناظر به دومطلب است:  نخست این&zwnj;که، هم&zwnj;چنان&zwnj;که گذشت، طبق مبانی کلام اسلامی و متن آیات قرآن کریم، اسلام، هرگز حقانیت دین دیگری را نمی پذیرد، بنابراین، اسلام معتقد به انحصار است و این انحصار در بعد حقانیت و صدق، کاملاً تأکید شده و مورد پافشاری اسلام است.  دوم این&zwnj;که، هم&zwnj;چنان&zwnj;که لازمه ارائه ایدئولوژی، منحصر کردن محدوده و مصادیق عقیده در یک دین خاص است، اسلام نیز این اصل را رعایت کرده است؛ چون معتقد به انحصار حقانیّت در خویش است و آیین&zwnj;هایی مانند مسیحیت و یهود را تنها به حدّ محدودی بهره&zwnj;مند ازحقانیت می&zwnj;داند. شهید مطهری نیز بر این باور است که در هر زمان بیش از یک دین حق وجود ندارد و اطاعت از آن واجب ولازم است. [102]  در فرضیه دوم، بیان شد که در عصر ظهور، اکثریت مردم، اسلام خواهند آورد. قرائنی، این فرضیه را تأیید کرد. در این فرضیه، درباره سرنوشت اهل کتاب سه نظریه وجود دارد:  بنابر نظریه اول (بازگشت به دین تحریف نشده)، می&zwnj;توان آن را نوعی شمول&zwnj;گرایی دانست؛ چون شمول&zwnj;گرایان معتقدند با این&zwnj;که راه حق و نجات یکی بیش نیست، اما کسانی که ازحقیقت بی&zwnj;خبر بوده&zwnj;اند، درپیشگاه خدا گناهکار نیستند و جزو نجات یافتگانند.  بنابر نظریه دوم هرکسی که به حضرت مهدی ایمان نیاورد کشته خواهد شد. در این باره باید گفت: این نظریه مصداق انحصارگرایی است. بنابراین نظریه، در عصر ظهور، اسلام هیچ دین دیگری را نمی&zwnj;پذیرد؛ چون اگر حداقل سهمی از حقیقت در آنها وجود داشت، پیروان آنها کشته نمی&zwnj;شوند.  نظریه سوم این است که عده&zwnj;ای از غیرمسلمانان به صورت مشروط و با تعهداتی مبنی بر پرداخت جزیه، می&zwnj;توانند درقلمرو حکومت مهدوی4 و تحت قیمومیت آن زندگی کنند. در این صورت، آیا مولفه&zwnj;های پلورالیسم در این رفتار وجود دارد یانه؟ یکی از مؤلفه&zwnj;های پلورالیسم، اعتقاد به حقانیت همه ادیان است؛ بدین معنا که هر ادعایی که نام دین و آیین بر آن نهاده شود، حق و صادق است و می&zwnj;تواند موجب رستگاری انسان باشد. این مولفه از موضوع جزیه منتفی است؛ چون در صورتی که حقانیت ادیان دیگر از طرف حکومت مهدوی4 پذیرفته بود، لزومی نداشت که آن حضرت برای اثبات ادعای خویش به تبلیغ، اتمام حجت و بیان دلایل و بالاخره به مبارزه بپردازند و درپایان عده&zwnj;ای را به صورت مشروط تحت لوای حکومت خود نگاه دارد و ممکن بود که اسلام درعصر ظهور، دینی باشد در کنار دیگر ادیان. از این&zwnj;رو، نمی&zwnj;توان پذیرش جزیه از پیروان ادیان غیراسلام را نشانه پلورالیسم دانست.  نکته&zwnj;ای که به نظر می&zwnj;رسد این است که پذیرش جزیه نیز در راستای تثبیت اسلام و جذب دیگران به اسلام است. ارفاق و دادن فرصت به مخالفان، با این هدف که به مرور زمان و در اثر همزیستی با مسلمانان (در جامعه مهدوی و حکومت ایده&zwnj;ال الهی) جذب اسلام گردند، منطقی وصحیح است. جزیه، یکی از راه&zwnj;های جذب مردم و تبلیغ مثبت و منطقی اسلام، حتی در زمان تسلّط کامل اسلام بر جهان، است.  در عصر ظهور، کافران و ملحدان اگر پذیرای اسلام نشوند، کشته خواهند شد، که بیان&zwnj;گر عقیده انحصار حقانیت در اسلام است؛ چون اگر سهمی ازحقیقت در این گروه وجود می&zwnj;داشت، کشته نمی&zwnj;شدند، بلکه رفتاری مسالمت آمیز با آنان می&zwnj;شد، مانند حکم جزیه درباره اهل کتاب.  نتایج فوق، به هیچ وجه دلیل برتحقّق پلورالیسم دینی درعصرظهور حضرت مهدی4 نیست؛ چون حضرت مهدی4 هیچ یک از ادیان دیگر را برنخواهند تابید؛ همان&zwnj;گونه که قرآن کریم به باطل بودن ادیان دیگر تصریح فرموده است.[103] بدین ترتیب، پلورالیسم صدق و حقانیت، نه در بعد عملی و نه در بعد عقیدتی و نظری، جایگاهی در عصر ظهور ندارد. پس تنها دین بر حق، اسلام است.[104]  ممکن است بتوان وجهی برای نجات بخشی سایر ادیان(پلورالیسم نجات) به دست آورد؛ بدین معنا که عنوان جاهل قاصر یا افراد مستضعف در اسلام، حکم خاصی دارد و اگر کسی طبق معیارهای اسلام جزء این قبیل افراد باشد نجات یافتگی او از نظر اسلام پذیرفته است؛[105] اما این&zwnj;که چنین افرادی در عصر ظهور حضرت مهدی4 مصداقی خواهد داشت یا نه، بحث مجزّایی را می&zwnj;طلبد.  پرسشی که باید بدان توجه داشت این است که محمل همزیستی(هرچندمشروط) مسالمت آمیز اسلام با پیروان دیگر ادیان، چیست؛ آیا این رفتار، همان تلرانس[106] (تساهل وتسامح) است یا محمل دیگری دارد؟ بیان وتوجیه این نحوه رفتار با دیگر ادیان، مستلزم پژوهش مستقل دیگری است.  در هیچ کدام از فرضیه&zwnj;های پیشین، جایی برای صدق پلورالیسم دینی در بعد حقانیت به دست نیامد. تنها چیزی که جای بحث دارد، حکم مستضعفین است. ممکن است این موضوع ابتدا همانند حکم مسیحیان بی نام یا گمنام مورد اشاره پاپ تلقّی شود. این نکته نیز با نظریه جان هیک مبنی بر پلورالیسم نجات در همه ادیان همخوانی ندارد؛ چون جان هیک، هیچ دینی را به عنوان محور برای نجات بخشی تعیین نمی&zwnj;کند تا افراد قاصر وجاهل مستضعف نسبت به آن سنجیده شوند، بلکه همه ادیان را داخل در دایره نجات بخشی می&zwnj;شمارد؛ در حالی&zwnj;که از نظر اسلام، جاهلین قاصر و افراد مستضعف نسبت به کسب معرفت از دین اسلام سنجیده خواهند شد. شاید این نظر در اصل نجات یافتگی تاثیری نداشته باشد، اما نمی&zwnj;توان گفت حکم مستضعفین وقاصرین دراسلام همان نظریه جان هیک یا مسیحیان گمنام مورد نظر پاپ است. از نظر اسلام، محور نجات یا اسلام است یا استضعاف وقصور؛ اما جان هیک راه همه ادیان(بشری یا الهی)را برای نجات باز می&zwnj;داند.  منجی گرایی و پلورالیسم دینی در سایر ادیان  اعتقاد به منجی و موعود جهانی، بین تمام ادیان جهان مشترک است و نجات بخشی و رهانیدن انسان از بند ظلم و جنایت، مهم&zwnj;ترین ویژگی منجی است. اکنون گذری به این مسئله در ادیان بزرگ آسمانی خواهیم داشت.  الف) زرتشت  در دین زرتشت، که از کهن&zwnj;ترین ادیان آسمانی و دارای کتاب است، موعودهایی معرفی شده&zwnj;اند كه آنان را&laquo;سوشیانت یا سوشیوس (رهاننده) پیروزگر&raquo; می&zwnj;نامند.[107] زرتشتیان بر این عقیده&zwnj;اند که در هر کدام از مقاطع معین از زمان، سوشیانت&zwnj;ها ظهور کرده، جهانِ پر شده از دروغ و ظلم را، به جهان پر از عدالت، نیک گفتاری و نیک رفتاری تبدیل خواهند کرد.  كی ای مزدا، سپیده دم به درآید و جنبش بشر به سوی راستی رو کند. کی نجات&zwnj;دهنده بزرگ با گفتاری از حکمت خویش به مراد رسد؟ کدامند کسانی که وهومن [بهمن] به یاری آنان آید؟ زهی امید دارم که آن را نصیب من گردانی، ای اهورا.[108]  سوشیانت پیروزگر، تمامی بدکیشان را از میان خواهد برد و ارجمندان را حرمت خواهد نهاد و آزادی را به مردم باز خواهد گرداند.  به بدکیشان تباهی سزد. اینان که آرزومندند ارجمند را خوار کنند. آن پست شمرندگان آیین که به کیفر ارزانی&zwnj;اند. کجاست آن درستکار که زندگی و آزادی از آنان برباید؟ ایدون تراست از مزدا توانایی که به درویشان راست زندگی کننده بهتری بخشایی.[109]    زرتشتیان، معتقدند پیش از ظهور سوشیانت، جهان پر از جفا و دروغ و گمراهی است. تنها راه سعادت بشر، را ظهور سوشیانت است. سوشیانت پیروزگر، عالم را از عدالت پر خواهد کرد. در این&zwnj;جا دو احتمال وجود دارد:  1. اگر به اعتقاد زرتشتیان، آیین دیگری بر اعتقادات آنان پایبند نباشد از ظهور سوشیانت نیز بهره&zwnj;ای نخواهد برد. بنابراین، پلورالیسم دینی در دین زرتشت نیز پذیرفته نخواهد بود.   2. اگر زرتشتیان برای دیگر ادیان سهمی از حقیقت معتقد باشند، پیروان آن ادیان خواهد توانست در دوران ظهور سوشیانت نیز بر دین خویش باقی مانند، زیرا مشترکاتی بین آنان وجود خواهد داشت.[110]  ب) یهود  به اعتقاد قوم یهود، &quot;ماشیح&quot;که از نسل داود7 است در آخرالزمان ظهور خواهد کرد و جهان را از شر ظالمان نجات خواهد داد.  در مزامیر داوود، نویدهایی در مورد ظهور منجی وجود دارد. در هر بخش زبور، اشاره&zwnj;ای به ظهور او و نویدی از پیروزی صالحان بر شریران، و تشكیل حكومت واحد جهانی و تبدیل ادیان و مذاهب مختلف به یك دین محكم و آیین مستقیم وجود دارد.  در سفر پیدایش آمده است:  نام تو ابراهیم خواهد بود... امّا در خصوص اسماعیل تو را اجابت فرمودم. اینك او را بركت داده بارور گردانم&zwnj; و او را بسیار كثیر گردانم. دوازده رئیس از وی پدید آیند و امتی عظیم از وی به وجود آورم... از ابراهیم امتی بزرگ و زورآور پدید خواهد آمد وجمع امت&zwnj;های جهان از او بركت خواهند یافت.[111]  &nbsp;از نسل حضرت اسماعیل7، تنها حضرت محمد6 به رسالت برگزیده شده است. تمام جانشینان حضرت محمد6 نیز از نسل حضرت اسماعیل7 هستند.  نهالی از تنه &laquo;یسی&raquo; بیرون آمده، شاخه&zwnj;ای از ریشه&zwnj;هایش قد خواهد كشید و روح خدا بر او قرار خواهد گرفت... مسكینان را به عدالت داوری خواهد كرد و به جهت مظلومان، زمین را به راستی حكم خواهد نمود... گرگ با بره سكونت خواهد داشت و پلنگ با بزغاله خواهد خوابید... و در تمامی كوه مقدس من، ضرر و فسادی نخواهند کرد؛ زیرا جهان از معرفت خداوند پر خواهد بود مثل آب&zwnj;هایی كه دریا را می پوشاند.[112]  واژه &laquo;یسی&raquo; (در بعضی نسخ، &laquo;یشی&raquo; آمده است) به معنای &laquo;قوی&raquo;، نام پدرحضرت داوود7 است؛ که نسب منجی موعود جهان از نظر شیعه، حضرت مهدی4، از طرف مادر به او می&zwnj;رسند. قرآن كریم نیز ظهور منجی و مصلح جهانی از زبور را گزارش داده است:  &nbsp;gوَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَf؛[113]  و درحقیقت، در زبور، پس از تورات، نوشتیم که زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد.  بنابر مضامین تورات، هیچ دینی غیر از دین قوم منتخب یهوه، کمترین بهره&zwnj;ای از حقیقت ندارد و هیچ قومی غیر از اسرائیل هیچ&zwnj;گونه حرمت و ارزشی ندارد. دین یهود هیچ پیامبری را غیر از موسی7 نمی پذیرد و معتقد است تمام پیامبران از نژاد عبری هستند. بنابراین، حضرت عیسی7 و پیامبر اسلام6 را نیز نمی&zwnj;پذیرند.[114] حتـّی خدای دیگر ادیان را نیز قابل قبول نمی&zwnj;دانند.[115] در دین یهود، نه تنها هیچ قومیتی غیر از اسرائیل حق نیست، بلکه همگی مستحق مرگ و نابودی اند. یهوه، وعده انحصار همه عالم را به قوم برگزیده خود (بنی اسرائیل) داده است:  خداوند ما برتر است از جمیع خدایان که نخست زادگان مصر را کشت؛ که امت&zwnj;های بسیار را زد؛ و پادشاهان عظیم را کشت؛ سیمون پادشاه، اموریان، عوج پادشاه بابل و جمیع ممالک کنعان را؛ و زمین ایشان را به میراث داد؛ یعنی میراث قوم خود اسرائیل.[116]  دستور و وعده یهوه به اسرائیل، از بین بردن همه کسانی که برسر راه اسرائیل قرار می&zwnj;گیرند وکشتن نسل همه آنان است.[117]  ملعون باد کسی که کار خداوند را با غفلت عمل نماید و ملعون باد کسی که شمشیر خود را از خون باز دارد.[118]  ...زیرا غضب خداوند بر تمامی امت&zwnj;ها و خشم وی بر جمیع لشکریان ایشان است؛ پس ایشان را بر هلاکت سپرده، به قتل تسلیم نموده است؛ زیرا خداوند را روز انتقام و سال عقوبت به جهت دعوی صهیون خواهد بود.[119]  در تورات، از عصر ظهور &laquo;ماشیح&raquo; تصویری ارائه شده است که درآن هیچ دینی غیر از دین &laquo;یهوه&raquo;، وجود نخواهد داشت:  درآن زمان، زبان پاک به امت&zwnj;ها خواهم داد تا جمیع ایشان اسم یهوه را بخوانند و به یک دل او را عبادت کنند.[120]  اورشلیم مرکز دینی جهان، افتخار همه نسل&zwnj;ها[121] زیبا[122] وکامل و بر پارسایی استوار خواهد شد وساکنانش خدای اسرائیل را ستایش خواهند کرد.[123] همه امت&zwnj;ها به آن جامعه باز یافته، کرنش خواهند کرد و حقایق سترگ مورد قبول بنی اسرائیل را خواهند پذیرفت، تا از مشرق آفتاب و مغرب آن بدانند که سوای من&laquo;یهوه&raquo; احدی نیست. من یهوه هستم و دیگری نی.[124] معبد به خانه همه امت&zwnj;ها تبدیل خواهد شد و تمامی بشر به اورشلیم خواهند آمد تا در حضور خدا سجده کنند.[125]  بنابراین، در دین یهود هیچ جایی برای دین و آیین دیگر، نه در صدق و حقانیّت و نه در نجات، وجود ندارد. یهوه تنها خدای پذیرفته شده و دین یهود تنها دین مورد قبول و قوم یهود تنها قوم مورد قبول است. در نتیجه، کثرت&zwnj;گرایی صدق و کثرت&zwnj;گرایی نجات، هیچ جایی در این دین ندارند.  مقایسه این دستورها و وعده&zwnj;ها با رفتار و تعامل پیشگفته حضرت مهدی4 با سایر ادیان، تفاوت ژرف میان ماهیت این دو اعتقاد را برای فرد منصف روشن می&zwnj;کند.    ج) مسیحیت  در اناجیل متی، &zwnj;لوقاء، مرقس، برنابا و مكاشفات یوحنا، بشارت&zwnj;هایی درباره موعود وجود دارد؛ البته عقیده &laquo;انتظار مسیح&raquo; ذاتاً عقیده&zwnj;ای یهودی است و مسیحیت درپی یهود به این آموزه معتقد است.[126]   در انجیل برنابا آمده است:  چنان كه برق از مشرق ساطع شده تا به مغرب ظاهر می&zwnj;شود،&zwnj; ظهور پسر انسان نیز چنین خواهد شد... ؛ اما چون پسر انسان در جلال خود با جمیع ملائكه مقدس خود آید، آن&zwnj;گاه بركرسی جلال خود خواهد نشست &zwnj;و جمیع امت&zwnj;ها در حضور او جمع شوند و آنها را از همدیگر جدا می كنند به قسمتی كه شبان، میش&zwnj;ها را از بزها جدا می كند... آن&zwnj;گاه پسرانسان را ببینید كه با قوت و جلال عظیم بر ابرها می&zwnj;آید، درآن وقت فرشتگان خود را از جهات اربعه از انتهای زمین تا به اقصای فلك فراهم خواهدآورد.  كلمه &laquo;پسر انسان&raquo; درعهد جدید، هشتاد بار تكرار شده كه فقط سی مورد آن با حضرت عیسی7 مطابق است؛[127] اما پنجاه مورد دیگر از نجات دهنده&zwnj;ای سخن می&zwnj;گوید كه در آخرالزمان ظهور خواهدكرد، عیسی با او خواهد آمد و او را جلال خواهد داد و از ساعت و روز ظهور او، جز خدا، كسی اطلاع ندارد.  مسیحیان معتقدند روزی که پایان جهان و روز حکومت خدا نام دارد، عیسی یا پسر انسان ظهور خواهد کرد و بر همه جهان حاکم خواهد شد و آن روز همه مردم دنیا از او پیروی خواهند کرد و جایی نخواهد بود مگر این&zwnj;که عیسی7 بر آن حکومت کند؛ این حکومت تنها محل نجات و سعادت انسان&zwnj;ها خواهد بود. کسی حق اظهار نظر مخالف یا تامل در پذیرش آن حکومت را ندارد. بلکه همه مردم باید مانند کودکان بدون مقاومت یا شک و تأملی آن را بپذیرند:   &laquo;یقین بدانید اگرکسی دولت خدا را مانندکودکان نپذیرد هیچ وقت وارد آن نخواهد شد.[128]  بنابراین، حکومت و دولت عیسی7 در پایان جهان، مصداق بارز انحصارگرایی خواهد بود؛ زیرا به دیگران حتی حق اندیشیدن هم نمی&zwnj;دهد.  پیشنهاد  در پایان، پیشنهاد می&zwnj;شود در پژوهشی دیگر، مؤلفه&zwnj;های پلورالیسم دینی با آموزه&zwnj;های مهدویت (شیعی) در کنار هم نهاده و مقایسه شوند.   علاوه بر آن، می&zwnj;توان در این مقایسه، دو جنبه مشخص پلورالیسم، یعنی پلورالیسم صدق و پلورالیسم نجات را به شکل مجزا از هم بررسی کرد، تا نتیجه دقیق&zwnj;تری از بحث به دست آید.  نیز پیشنهاد می&zwnj;شود در پژوهشی، تولرانس (تساهل و تسامح) با آموزه&zwnj;های مهدویت مقایسه شود.     فهرست منابع   قرآن کریم، ترجمه: محمد مهدی فولادوند.  نهج البلاغه، ترجمه: محمد دشتی.  کتاب مقدس(عهدین)، ویلیام گلن و هنری مرتن، ترجمه: فاضل خان همدانی، تهران، اساطیر، چاپ اول، 1380.  آخوند خراسانی، کفایةالاصول، قم، موسسه نشر اسلامی، چاپ سوم، 1415.  آشتیانی، جلال الدین، تحقیقی در دین مسیح، تهران، نگارش، چاپ اول، 1368.  آیتی، نصرت الله، دین درعصر ظهور، رساله کارشناسی ارشد، قم، موسسه امام خمینی(ره)، 1381.  الياده، ميرچا، دين پژوهي، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني ومطالعات فرهنگي، چاپ اول، 1375.  امینی، ابراهیم، دادگستر جهان، قم، شفق، چاپ نوزدهم، 1379.  باربور، ایان، علم ودین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ سوم، 1379.  بیات، عبدالرّسول و دیگران، فرهنگ واژه&zwnj;ها، موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، قم، چاپ دوم، 1381.  پترسون، مایکل و دیگران، عقل واعتقاد ديني، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ چهارم، 1384.  پورداوود، ابراهیم، گات&zwnj;ها کهن ترین بخش اوستا، تهران، اساطیر، چاپ اول، 1378.  ـــــــــــــــــ، خرده اوستا، تهران، اساطیر، چاپ اول، 1380.  ـــــــــــــــــ، ویسپرد، تهران، اساطیر، چاپ اول، 1381.  توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، سمت و طه، چاپ چهارم، 1380.   جعفري، محمدتقي، فلسفه دين، تدوین عبدالله نصری، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم، 1378.  حسيني، سيدحسن، پلوراليزم ديني يا پلوراليزم در دين، تهران، سروش، چاپ اول، 1382.  خسرو پناه، عبدالحسين، كلام جديد، قم، مرکزمطالعات و پژوهش&zwnj;های فرهنگی حوزه علمیه، چاپ اول، 1379.  خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ج11و 14.  ربانی گلپایگانی، علی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی، قم، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ دوم، 1379.  ــــــــــــــــــــ، نقد نظریه بسط تجربه نبوی، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، چاپ اول، 1382.  سبحانی، جعفر، پلورالیزم دینی یا کثرت&zwnj;گرایی، قم، انتشارات توحید، چاپ اول، 1381.  ــــــــــــــ، محاضرات فی الالهیات، تلخیص: علی ربانی گلپایگانی، قم: موسسه نشر اسلامی، چاپ سوم، 1416ق.  ــــــــــــــ، شناخت در فلسفه اسلامی، چاپ اول، تهران، برهان، 1375.  &nbsp;سجادی، عبد اللطیف، ویژگی&zwnj;های حکومت جهانی مهدی4 &laquo;رساله کارشناسی ارشد&raquo;، قم، مدرسه عالی فقه و معارف اسلامی مرکز جهانی علوم اسلامی، 1383.  شیخ صدوق، کمال&zwnj;الدین و تمام النعمة، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم.  &nbsp;صافی گلپایگانی، لطف الله، منتخب الاثر، قم، موسسه سیـّده معصومه3، چاپ اول، 1419ق.  &nbsp;صدر، سیدمحمد، موسوعه الامام المهدی4 ج4: تاریخ ما بعدالظهور، قم، ذوی القربی، چاپ دوم، 1383.  طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر نشر اسلامی، چاپ هجدهم، 1383، ج2و3و9.  فرامرز قراملکی، احد، استاد مطهری و کلام جدید، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1383.  کرینستون، جولیوس، انتظار مسیحا در آیین یهود، ترجمه: حسین توفیقی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، 1377.  کورانی، علی، عصرظهور، ترجمه عباس جلالی، تهران، امیرکبیر، چاپ دهم، 1383.  ــــــــــــ، معجم احادیث الامام المهدی، ج3و4و5، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیة، چاپ اول، 1411ق.  لگن&zwnj;هاوسن، محمد، پلوراليسم ديني، قم، مركز مطالعات حوزه علميه قم.  ـــــــــــــــــ، اسلام و پلورالیسم دینی، ترجمه: نرجس جواندل، تهران، طه، چاپ اول، 1379.  لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران، دفتر نشر پژوهش ورزان، چاپ اول، 1380.  مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت دارالوفا، ج51و52، 1404.  ــــــــــــــــــــــــ، مرآت العقول، ج26.  مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج1، تهران، صدرا، 1377.  مکارم شیرازی، ناصر، حکومت جهانی مهدی4، قم، مدرسة الامام علی بن ابیطالب7، چاپ هشتم، 1376.  میشل، توماس، كلام مسيحي، ترجمه: حسين توفيقي، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.  مسترهاکس، قاموس کتاب مقدس، تهران، اساطیر، چاپ اول، 1377.  مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات، چاپ ششم، 1373.  نجفی، محمد حسن، جواهرالکلام، ج21.  هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، الهدی، چاپ سوم، 1381.  ــــــــــ، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، تهران، تبیان، چاپ اول، 1378.  الهیات و حقوق، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شماره12.  انتظار، شماره 5 و10.  کتاب نقد، موسسه فرهنگی اندیشه معاصر، شماره4.  &nbsp;        [1]. Plural.  [2]. Oxford Advanced Learners Dictionary,p971.  [3]. عبدالرّسول بیات ودیگران؛ فرهنگ واژه&zwnj;ها، ص142.  [4]. Religious Pluralism..  [5]. Exclusivism.  [6]. Inclusivism.  [7]. میرچا الیاده، دين پژوهي، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ج1، ص301.  [8]. ر.ک: فرهنگ واژه&zwnj;ها، ص151.  [9]. Pluralism.  [10]. مایکل پترسون ودیگران؛ عقل واعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص406.  .[11] جعفر سبحانی، پلورالیزم دینی یا کثرت گرایی، ص8-10.  [12]. Theological Liberalism.  [13]. فردریک ارنست دانیل شلایر ماخر، متولد1768 لهستان، فرزند کشیش کلیسای اصلاح شده بود که در ارتش خدمت می&zwnj;کرد. وی در محیطی متاثر از زهدباوری و تعالیم اسپنسر، تربیت یافته بود؛ او وارد دانشکده الهیاتی شد که تعالیم زهد باوری برآن حاکم بود. او نمی&zwnj; انست الهیات سنتی را که در آن دانشگاه تدریس می&zwnj;شد، بپذیرد. شلایرماخر برای تکمیل تحصیلاتش به دانشگاه&zwnj; هال رفت و پس از این که در سمت کشیشی قرار گرفت، بخش اعظم خدمت روحانی&zwnj;اش را در برلین انجام داد. وی علاوه بر خدمت شبانی در یک کلیسای اصلاح شده، در بنیان&zwnj;گذاری دانشگاه برلین مساعدت کرد و همان جا در مقام استادی مشغول تدریس شد. او هنگام خدمت شبانی خود، سیاست&zwnj;مدار بزرگ پروسی بیسمارک را متقاعد کرد تا برای عضویت در کلیسا آماده شود. او تمایزی قطعی میان عقل و دین قائل شد و تجربه و نه ایمان را محور و بنیان دین قرار داد. شلایر ماخر درسال 1834 درگذشت. بسیاری از آرای او جنبش الهیات لیبرال را تغذیه کرد. (تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آساریان، ص380 ـ379). نظریه تجربه دینی که تأثیر مهمی در پیدایش نظریه پلورالیسم دینی دارد، از این عقیده شلایر ماخر سرچشمه می&zwnj;گیرد.  [14]. ایان باربور، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 86 و 131.  [15]. تاریخ تفکر مسیحی، ص328.  [16]. نك: عبدالحسین خسرو پناه، کلام جدید، ص170-189؛ سيدحسن حسيني، پلوراليزم ديني يا پلوراليزم در دين، ص 5-22.  [17] . John Hik.  [18]. نماينده معروف اين تفكر كارل بارث است كه ايمان وشريعت را از تجلي الوهي جدا ساخت (نك: عقل واعتقاد ديني، ص402).  [19] . انجيل يوحنا، فصل 14، آيه6.  [20] . عقل واعتقاد دینی، ص417؛ دین پژوهی، ج1، ص341.  [21]. جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 69.  [22]. عقل واعتقاد ديني، ص 414.  [23] . همان، ص415 ـ 414.  [24]. نک: فرهنگ واژه&zwnj;ها، ص150.  [25]. دين پژوهي، ج1، ص302.  [26] . مباحث پلورالیسم دینی، ص69.  [27] . همان، ص 73.  [28]. این ادله، ادله برون&zwnj;دینی کثرت&zwnj;گرایی است. (برای آگاهی از ادله درون&zwnj;دینی پلورالیسم دینی ونقد آنها، نک: عبدالحسین خسروپناه، نگاهی درون دینی به پلورالیسم دینی، کتاب نقد، شماره4، ص242).  [29] .Noumena.  [30] .Phenomenaon.  [31] . جان هیک، فلسفه دین، ص 286.  [32] .Ultimate Object.  [33] . عقل و اعتقاد دینی، ص407.  [34] . نک: علی ربانی گلپایگانی، نقد نظریه بسط تجربه نبوی، ص9-14.  [35]. علم و دین، ص131.  [36] . عقل و اعتقاد دینی، ص42ـ41.  [37] . جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 289 ـ288.  [38] . همان، ص279؛ برخی نویسندگان معاصر از این نوع پلورالیسم به پلورالیسم تحویلی&zwnj;نگر(Reductive Religious Pluralism ) یا &laquo;فروکاهش&zwnj;گرا&raquo; تعبیر می&zwnj;کنند و &laquo;ویلیام جیمز&raquo; و &laquo;رالف هود&raquo; را طرف&zwnj;دار آن می&zwnj;دانند (نک: محمد لگنهاوزن، اسلام و پلورالیسم دینی، ترجمه: نرجس جواندل، ص90).  [39]. عقل واعتقاد دینی، ص406.  [40] . Incarnation.  [41]. عقل واعتقاد دینی، ص408.  [42] . Normative Religious Pluralism.  [43] . Aletic Religoius Pluralism.  [44] . Dontic Religius Pluralism..  [45] . Stotriological Religious Pluralism.  [46] . نک: احد فرامرز قراملکی، استاد مطهری و کلام جدید.  [47]. مسيحيان معتقدند كه پيام ازلي و غير مخلوق خداوند، تجسم يافته و به شكل عيساي انسان،در ميان ساير انسان&zwnj;ها ساكن گرديده است. به عبارت ديگر، عيسي كتاب وحي شده&zwnj;اي نياورده؛ بلكه خود او تجسم وحي خداست. اين اعتقاد به تجسم، اختلاف اساسي ميان مسيحيت و اسلام است.  [48] . اسلام و پلورالیسم دینی، ص92.  [49] . محمد لگن&zwnj;هاوزن، پلوراليسم ديني، ص91 ـ 87.  [50] . مجموعه آثار، ج1، ص275.  [51] . بحارالانوار، ج53، ص142.  [52] . همان، ج65، ص276-279.  [53] . ر.ک: جعفر سبحانی، شناخت در فلسفه اسلامی، ص109ـ108.  [54] . سوره مجادله، آیه11.  [55] . سوره آل&zwnj;عمران، آیه163،  [56] . سوره یوسف، آیه76.  [57] . بحارالانوار، ج52، ص352.  [58]. علی کورانی، عصر ظهور، ترجمه عباس جلالی، ص360.  [59]. . Epistemological Relativism.  [60] . نک: ولی الله عباسی، &laquo;نقد مبانی معرفت شناسی پلورالیسم دینی&raquo;، مجله الهیات وحقوق، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، سال چهارم، ش12.  [61] . بحارالانوار، ج10، ص353.  [62] . همان، ج 52، ص382؛ تهذيب‏الأحكام، ج6، ص 154؛ وسائل‏الشيعة، ج 15، ص 77.  [63] . بحارالأنوار، ج51، ص 31.  [64] . غیبت نعمانی، ص323؛ بحارالانوار، ج 25، ص132..  [65] . سوره توبه، آیه33.  [66] . عصر ظهور، ص356.  [67] . بحارالانوار، ج51، ص61.  .[68] محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت دارالوفاء&laquo;1404&raquo;، ج52، باب 27، ح 175، ص375.  .[69] &laquo;یقتل الیهود والنصاری واهل البدع&raquo; (علی کورانی، معجم احادیث الامام المهدی4، ج3، ص121).  [70] . سوره آل&zwnj;عمران، آیه55؛ سوره مائده، آیات14 و64.  [71]. ناصر مکارم شیرازی، حکومت جهانی مهدی4، ص288.  [72]. بحارالانوار، ج51، باب2، ص30.  [73]. همان، ج51، ص30و31.  [74] . سوره آل&zwnj;عمران، آیه159.  [75]. نهج البلاغه، حکمت147.  [76]. بحارالانوار، ج52، ص350.  [77]. منتخب الاثر، ص387.  [78]. نک: سیدعبداللطیف سجادی، ویژگی&zwnj;های حکومت جهانی مهدی4، رساله کارشناسی ارشد مرکزجهانی علوم اسلامی، ص53.  [79]. كليني، کافی، ج2، ص251؛ بحارالانوار، ج52، ص328.  [80] . نهج البلاغه، خطبه 138؛ بحارالانوار، ج51، ص83 و ج52، باب 27، ص337 ؛ اعلام الوری، ص463.  [81]. بحارالانوار، ج51، ص58؛ منتخب الاثر، ص600.  [82]. ینابیع الموده، ص422؛ تذکرة الخواص، ص377؛ منتخب الاثر، ص601 ـ 600.  [83]. بحارالانوار، ج52، باب2، ص 29.  [84]. همان، باب27، ص350.  [85]. همان، حدیث 105، ص351؛ غیبت نعمانی، ص 238.  [86] . سوره مائده، آیه44.  [87] . سوره مائده، آیه46  [88]. gومبشرا برسول یاتی من بعدی اسمه احمدf؛ (سوره صف، آیه6) &laquo;در انجیل، بشارت به ظهور پیامبری به نام احمد داده شده است&raquo;.  [89] . &laquo;المهدی یقفو علی اثری لایخطیء&raquo;: حافظ سلیمان قندوزی، ینابیع المودة ، ج3، ص136، نشر شریف رضی.  .[90] بحارالانوار، ج53، ص61.  [91] . &laquo;الجزیه ما یؤخذ من اهل الذمه&raquo; (لسان العرب، ج14، ص147).  .[92] علامه مجلسی از مخالفان اخذ جزیه است (نک: بحارالانوار، ج51، ص29، ح2؛ مرآت العقول، ج26، ص11؛ آیت الله مکارم شیرازی،حکومت جهانی مهدی، ص325؛ سید محمد صدر،تاریخ ما بعد الظهور، ص612؛ از طرف&zwnj;داران این نظریه است).  [93] . سوره توبه، آیه29.  [94] . ینابیع المودة، ج3، ص136.  [95]. بحارالانوار، ج51، ص61 ،باب5، ح 59؛ همان،ج52، ص328، باب27، ح 193.  [96]. معجم احادیث الامام المهدی(ع)، ج5، ص130 (همه راویان این روایت مانند محمد بن مسلم وابن ابی&zwnj;عمیر از اصحاب اجماع و ثقه هستند. در نتیجه این روایت صحیحه است. برای آگاهی بیشتر از راویان این روایت نک: سید ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، ج11، ص 215و ج14، ص275و279؛ جعفر سبحانی، کلیات فی علم الرجال، مبحث توثیقات عامه).  [97]. مرآت العقول، ج26، ص111.  [98]. بحارالانوار، ج51، ص29.  [99]. آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ص274.  [100]. بحارالانوار، ج51، ص29.  [101]. محمدحسن نجفی، جواهرالکلام، ج21، ص231.  [102] . نک: مجموعه آثار، ج1، ص257، 279و293.  [103]. سوره توبه، آیه 29و32.  [104]. سیدمحمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمد باقر موسوی همدانی، ج9، ص329.  [105] پلورالیزم دینی یا کثرت&zwnj;گرایی، ص53؛ مجموعه آثار، ج1، ص 289و293.  [106] . Tolerance.  [107] . ابراهیم پورداوود، خرده اوستا، ص176؛ همو، ویسپرد، ص32و48و51و71و131؛ ویسنا (بخشی از اوستا)، ص71و108و149و157.  [108] . ابراهیم پورداوود، گاتها کهن&zwnj;ترین بخش اوستا، استودگات، یسنا46/3.  [109] . گاتها(هشتوایشت گات)، ص590.  [110] . با توجه به این&zwnj;که متون دینی زرتشتیان به صورت کامل در دست نیست، نمی&zwnj;توان در این مورد ادعای قاطعی داشت. متون دینی موجود زرتشتیان، متعرض موضوع مورد بحث نشده است.  [111] .کتاب مقدس(عهد قدیم)، سفر تکوین، فصل 11و12و14و17.  [112]. عهدقدیم، اشعیا، فصل 11، آیه 11-9؛ می توان در&laquo;عهد عتیق&raquo; به كتاب&zwnj;های ذكریا نبی (فصل 14)، صفنیاء نبی (فصل 3)، سلیمان نبی (فصل 2)، حجی نبی (فصل 2)، اول سموئیل (فصل 2)، دوم سموئیل (فصل 12 و 23) و حزقیال نبی (فصل 21) مراجعه کرد.  [113]. سوره انبیا، آیه105.   [114] . تثنیه، باب 13، آیه2.  [115] . خروج، باب 23، آیه 24.  [116] . مزامیر، باب 35، آیه 10و12  [117] . تثنیه، باب 7 ، آیه1و2؛ مزامیر، باب 137، آیه8 و9؛ اشعیا، باب 14 ، آیه 25؛ صفنیا، باب2، آیه 5 و... .  [118] . ارمیا، باب48، آیه 10.  [119] . اشعیا، باب 24، آیه 2و8.  [120] . صفنیا، باب 3، آیه 9.  [121] . اشعیا ، باب60، آیه15.  [122] . همان، باب 54، آیه 11و12.  [123] . همان، باب60، آیه 21.  [124] . همان، باب 45، آیه 6.  [125]. همان، باب 66، آیه 23؛ حسین توفیقی، انتظار مسیحا در آیین یهود، ص 29 و 32.  [126]. همو، آشنایی با ادیان بزرگ، ص100 و هیوم، رابرت. ا ؛ ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص256.  [127]. مسترهاکس؛ قاموس کتاب مقدس، (ماده پسر خواهر)، ص219.  [128] . انجیل مرقس، باب15، آیه10؛ نک: جلال الدین آشتیانی، تحقیقی در دین مسیح.]]></description>
            <category>عنوان مقالات</category>
            <pubDate>Wed, 17 Aug 2011 09:14:18 GMT</pubDate>
            <guid isPermaLink="false">https://www.ayandehroshan.ir/article/689/پلورالیسم-دینی-وعصرظهور</guid>
        </item>
        <item>
            <title>سنت­های تاریخی و علائم ظهور</title>
            <link>https://www.ayandehroshan.ir/article/688/سنت-های-تاریخی-علائم-ظهور</link>
            <description><![CDATA[  سنت&shy;های تاریخی و علائم ظهور  چکیده  سنت و قانون در حیطه علوم انسانی، از آن روی با هم متفاوت&zwnj;اند که سنت، بر اثر تکرار و با کثرت مشاهده از دیگر رفتارها جدا می&zwnj;شود و به شکل ضابطه و الگو درمی&zwnj;آید، اما قانون ضابطه و الگویی است که ابتدا وضع می&zwnj;شود و سپس تکرار و عملی می&zwnj;گردد. به گفته دیگر، سنت برآمده از رفتار انسان و موقعیت مکانی و زمانی است و احتمال دارد با تغییر رفتار دگرگون شود، یا از بین برود، اما قانون برآمده از شرایط نیست بلکه برای تغییر رفتار و وضعیت مقرر می&zwnj;شود.  بنابراین، برخلاف تصور عده&zwnj;ای، انسان مجبور به سنت&zwnj;های تاریخی نیست و با شناخت آنها می&zwnj;تواند خود را از جبر ناشی از آنها برهاند.  با این مقدمه، می&zwnj;توان نتیجه گرفت که حوادث و وقایع قبل از ظهور نیز که احادیث آنها را &laquo;علائم الظهور&raquo; نامیده&zwnj;اند، دو نوع هستند: علائم الظهور جزئی و شخصی که به سنت&zwnj;های تاریخی ربطی ندارند و آنها را علائم الظهور حتمی می&zwnj;نامند، و علائم الظهور کلی و اجتماعی که نتیجه سنت&zwnj;های تاریخی&zwnj;اند و در اصطلاح به آنها علائم الظهور غیرحتمی می&zwnj;گویند.  &nbsp;همان&zwnj;گونه که انسان&zwnj;ها با شناخت سنت&zwnj;ها مجبور به آنها نمی&zwnj;شوند، با شناخت علائم الظهور غیرحتمی نیز در برابر آنها مقهور نخواهند گشت؛ با شناخت و انتخاب صحیح علاوه بر تغییر در حوادث قبل از ظهور، در تعجیل یا تأخیر ظهور نیز می&zwnj;توان تأثیر گذارد. به گفته دیگر، علائم الظهور غیرحتمی نه تنها انسان را مجبور نمی&zwnj;سازند بلکه دایره انتخاب را می&zwnj;گسترانند.   به نظر می&zwnj;رسد، تنها با کندوکاو درباره ارتباط سنت&zwnj;های تاریخی و علائم الظهور غیرحتمی، به چرایی و علت عدم تعیین وقت برای ظهور امام مهدی4، پیش&zwnj;نیاز به امام غایب و عدم وقوع برخی از علائم الظهور، می&zwnj;توان پی&zwnj;برد.      مقدمه  از آن&zwnj;جا که انسان موجودی مدنی و دارای اجتماع و جامعه است، تاریخ دارد؛ می&shy;تواند کارکردها و تجارب گذشته خود را به نسل آینده، انتقال دهد و ضمن حفظ دست&shy;آوردهای خویش از تکرار کارهای بی&shy;نتیجه و رفتن به راه&shy;های بسته اجتناب ورزد و راه&shy;های جدید را بیازماید. همگان، وجود جامعه و تاریخ را پذیرفته&zwnj;اند و شبهه&shy;ای درباره آن ندارند، اما این به معنای نداشتن سؤال از چگونگی و کیفیت تاریخ و جامعه نخواهد بود. بسیاری این سؤال را مطرح کرده&shy;اند که آیا جامعه و تاریخ، حقیقی، زنده و متحرک هستند و جامعه جدا از افراد تشکیل دهنده&zwnj;اش، شخصیت، قانون و نظام خاص خود را دارد، یا چیزی جز ترکیب افراد نبوده و جدا از افراد، شخصیت و استقلالی ندارد؟  هر دو دیدگاه در میان صاحب&shy;نظرانِ فلسفه تاریخ پیروانی دارد و هر یک برای گفتار خود استدلال&shy;هایی آورده&shy;اند، برخی چون هگل و مارکس، وجود چنین شخصیتی را می&zwnj;پذیرند و برای تاریخ مراحل گوناگونی ترسیم می&shy;کنند و برخی نیز اصل چنین امری را نمی&zwnj;پذیرند. این نزاع به گونه&zwnj;ای دیگر نیز رخ می&zwnj;نماید؛ عده&shy;ای روی&zwnj;دادهای قانون&zwnj;مند را موضوع علوم طبیعی می&shy;دانند و علوم انسانی را مسئول رسیدگی به روی&zwnj;دادهای بی&shy;همتا یاد می&zwnj;کنند و معتقدند تاریخ را نمی&shy;توان قانون&zwnj;مند شمرد بلکه باید آن را مجموعه&zwnj;ای از روی&zwnj;دادهای بی&shy;همتا دانست و در مقابل، عده&shy;ای همتایی روی&zwnj;دادها را نسبی برمی&zwnj;شمرند و روی&zwnj;دادهای موضوع علوم طبیعی و علوم انسانی را همانند و همتای یک&zwnj;دیگر می&zwnj;دانند، اما آنان همتایی را نسبی یاد می&zwnj;کنند؛ هر قدر این همتایی&shy;ها افزون شود، قانون&zwnj;مندی نیز ظهور و بروز بیشتری می&shy;یابد.  جامعه&shy;شناسان تمدن&shy;ها، با اندکی فاصله از بحث&shy;های مذکور، مطمئن از وجود معیارهای عام در روی&zwnj;دادهای تاریخی، اصل تعمیم را می&zwnj;پذیرند و معتقدند تمدن&shy;ها از الگوی خاصی پیروی می&shy;کنند و بدون آن&shy;که خود را در مباحث فلسفی درگیر سازند، با استقراء حوادث و اتفاقات تاریخی، می&zwnj;کوشند تا الگوها و معیارها، و با اندکی تسامح، قوانین حاکم بر آنها را بیابند، یعنی با بررسی سرگذشت اقوام و تمدن&shy;های گذشته، می&zwnj;کوشند تا ضمن ترسیم خط سیر حوادث به ظاهر پراکنده، آنها را نظم دهند و بعد از تحلیل چگونگی صعود و سقوط آنها، قواعدی را برای تحلیل حوادث حال و آینده بیابند.  البته کسانی نیز هستند که وجود الگو و معیار ثابت در حوادث تاریخی را نمی&zwnj;پذیرند و بر این باورند که با فرض وجود چنین معیارهایی، نمی&shy;توان از آنها برای پیش&shy;بینی آینده استفاده کرد.  پژوهندگان مسلمان، در مورد پاسخ قرآن به این سؤال که تاریخ و جامعه شخصیتی مستقل و قانون&zwnj;مند دارد یا خیر، به دو گروه تقسیم می&shy;شوند: برخی چون علامه طباطبایی و استاد مطهری معتقدند که جامعه علاوه بر افراد، شخصیت مستقلی دارد و قوانین خاصی بر جامعه و تاریخ حاکم است، و برخی دیگر نیز شخصیت داشتن جامعه و قوانین حاکم بر تاریخ را نمی&zwnj;پذیرند و آن را انکار می&zwnj;کنند.  علامه طباطبایی می&shy;نویسد:   قرآن کریم غیر از آن&shy;چه برای افراد هست، وجودی و عمری و کتابی و حتی شعوری و فهمی و عملی و اطاعتی و معصیتی برای اجتماع قائل است. مثلاً درباره عمر و اجل امت&shy;ها می&shy;فرماید: gوَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ...f و درباره درک و شعور هر امتی می&shy;فرماید: gزَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ...f.[1]  شهید مطهری نیز معتقد است:   جامعه از خود شخصیت و طبیعت و قانون و سنت دارد و بر طبق آن سنن کلی جریان می&shy;یابد و آن سنت&shy;ها در ذات خود پیش رونده و تکاملی [اند].[2]  بیشتر تفاسیر معاصر نیز اصل شخصیت مستقل داشتن جامعه را قبول می&shy;کنند و مستندشان این آیه است:   gوَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَf؛[3]  &nbsp;هر امتی سرآمدی دارد که چون آن برسد، لحظه&shy;ای عقب و جلو نمی&shy;افتد.  آیات دیگری با این مضمون در قرآن ذکر شده که همگی بر اجل داشتن امت&shy;ها دلالت می&zwnj;کنند.[4] طبق نظر علامه و برخی دیگر از مفسران معاصر، این اجل غیر از اجل تک تک افراد است[5]. علامه طباطبایی در این مورد می&shy;نویسد:   هر امتی حیاتی اجتماعی ورای حیات فردی که مخصوص تک تک افراد است، دارد و حیات اجتماعی هر امتی از بقا و عمر آن مقداری دارد که خدای سبحان برایش مقدر کرده است.[6]  پیروان این دیدگاه، آیات متعددی را که درباره اقوام و امت&shy;ها سخن می&shy;گویند، از دیگر دلایل اعتقاد خود به شمار می&shy;آورند و به دنبال آن، از قانون&zwnj;مند بودن تاریخ دفاع می&shy;کنند.  از سوی دیگر گروهی معتقدند که جامعه، ورای تک تک افراد، وجود و شخصیتی ندارد و نمی&shy;تواند غیر از زندگی و مرگ افراد، اجل دیگری داشته باشد. شهید صدر در این زمینه می&shy;نویسد:   ما برای جامعه ورای افراد: حسن، تقی، رضا هیچ مفهومی قائل نیستیم. ما هیچ اصالتی ورای این افراد برای جامعه نمی&shy;شناسیم.[7]  &nbsp;با وجود این اختلاف در شخصیت داشتن یا نداشتن جامعه و تاریخ، همگان باور دارند که قرآن سنت&shy;هایی را معرفی کرده و انسان&shy;ها را به استفاده از آنها فرمان داده است.   نظری اجمالی به قرآن کریم می&shy;رساند که این کتاب آسمانی به یک رشته قوانین تکوینی و تشریعی مشترک بین همه جامعه&shy;ها قائل است. و از دیدگاه قرآنی، وجوه اشتراک تکوینی&shy;ای بین گذشتگان و آیندگان هست که عبرت&shy;اندوزی و پندآموزی آیندگان را از سرشت و سرنوشت گذشتگان امکان&shy;پذیر و سودمند می&shy;سازد... .[8]  &nbsp;امّا بر سر این&zwnj;که بتوان از این امور قانون&zwnj;هایی برای پیش&shy;بینی و پیش&shy;گویی آینده ساخت، نزاع است، زیرا از دیدگاه برخی از پژوهندگان مسلمان،  صرف آگاهی از یک قانون علمی، قدرت پیش&shy;بینی نمی&shy;بخشد، چرا که یک قانون علمی بیش از این نمی&shy;گوید که اگر شرطی تحقق یابد، مشروط آن نیز محقق خواهد شد. باید از طریقی دیگر بدانیم که شرط مورد نظر تحقق می&shy;یابد تا بتوانیم پیش&zwnj;بینی کنیم که شروط مورد انتظار محقق خواهد شد.[9]  بنابراین، برای دست یافتن به دیدگاه قرآن درباره وجود یا عدم سنت&shy;های حاکم بر تاریخ و جامعه&zwnj;های انسانی و امکان داشتن یا نداشتن استفاده از این سنت&shy;ها برای پیش&shy;بینی آینده انسان و جامعه&zwnj;های انسانی و هم&shy;چنین کشف رابطه این&shy;گونه پیش&shy;بینی&shy;ها با علائم&zwnj;الظهور یاد شده در منابع دینی، ابتدا باید سنت&shy;های تاریخی و پیش&shy;بینی&shy;ها (علائم&shy;الظهور) را تعریف کنیم تا بتوانیم ارتباط این سنت&shy;ها را با نشانه&zwnj;های ظهور و چگونگی تأثیرشان در وقوع یا وقوع نداشتن آن علائم&shy;الظهور بررسی نماییم.  تعریف سنت&shy;های تاریخی  از بررسی معانی گوناگونی که برای کلمه &laquo;سَنَّ&raquo; در کتاب&zwnj;های لغت بیان شده، به دست می&shy;آید که در زبان عرب به تراش&zwnj;خورده و هم&shy;چنین چیزی که بر آن کاری انجام گرفته و زواید آن برداشته شده و جوهر و اصل آن نمایان گشته، &laquo;سُنَّه&raquo; و &laquo;سَنَّ&raquo;، اطلاق می&zwnj;شود. به تعبیر دیگر، هم پیراستن و هم چیز پیراسته شده را که جوهره و ذات آن ظاهر شده باشد، &laquo;سُنّه&raquo; می&shy;نامند[10]. بر همین اساس، به راه نیز که بر اثر رفت و آمد مردم از دیگر قسمت&shy;ها صاف&shy;تر و نمایان&shy;تر می&zwnj;شود، &laquo;سُنّه&raquo; می&zwnj;گویند. هم&shy;چنین به اصل، قاعده و قانون هم &laquo;سُنّه&raquo; گفته می&shy;شود[11]، زیرا اینها همگی ضوابطی هستند که به دلیل تجربه به دست آمده و ظاهر شده&shy;اند. برای مثال، آیین&zwnj;هایی که مردم در عروسی&shy;ها یا عزاداری&shy;ها انجام می&shy;دهند، ضوابطی هستند که به دلیل تکرار، شکل، ظهور و نمود یافته&zwnj;اند و ضابطه&zwnj;مند شده و از سایر رفتارها جدا و قابل تشخیص گشته&shy;اند. به این دلیل، به این نوع ضوابط &laquo;سنت&raquo; می&zwnj;گویند.  با توجه به این تعریف، تفاوت سنت با قانون در حیطه علوم انسانی در این نکته خواهد بود که سنت بر اثر تکرار و با کثرت مشاهده از سایر رفتارها جدا شده و به شکل ضابطه و الگو در می&shy;آید. امّا قانون، ضابطه و الگویی است که ابتدا وضع می&shy;شود و سپس تکرار و عملی می&zwnj;گردد. به تعبیر دیگر، سنت محصول رفتار انسان و موقعیت مکانی و زمانی است و احتمال دارد با تغییر آن و رفتار تغییر کرده و یا از بین برود، امّا قانون محصول شرایط نیست بلکه برای تغییر رفتار و وضعیت مقرر می&shy;شود[12]. اصطلاح قانون جز در علوم انسانی، در علوم طبیعی و مباحث جبر، ریاضی، فیزیک و همه اموری که علیّت محض میان آنها برقرار است و سخنی از اختیار نیست، به کار می&zwnj;رود، امّا هر کجا علاوه بر بحث علت و معلول از فاعل مختار و هم&shy;چنین غایت و علت غایی سخن به میان آید، بیشتر از اصطلاح &laquo;سنت&raquo; استفاده می&shy;شود و چنین می&shy;رساند که قوانینی بر جامعه&zwnj;های انسانی حاکم هستند که خداوند براساس آن رفتار می&shy;کند؛ چنان&zwnj;که می&zwnj;فرماید:   gقَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُروا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ f؛[13]  &nbsp;پیش از شما سنّت&shy;هایی وجود داشت. پس در روی زمین گردش کنید و ببینید سرانجام تکذیب&shy;کنندگان چگونه بود.  برای مثال، در سوره اسراء هلاک شدن قومی که پیامبر خود را از بلادشان بیرون می&shy;کنند، از سنن الهی می&zwnj;شمارد و می&shy;فرماید:   gوَإِنْ كَادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ مِنْ الْأَرْضِ لِيُخْرِجُوكَ مِنْهَا وَإِذًا لَا يَلْبَثُونَ خِلَافَكَ إِلَّا قَلِيلًاf؛gسُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنْ رُسُلِنَا وَلَا تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلًاf؛[14]  &nbsp;و نزدیک بود تو را از این سرزمین بلغزانند، تا از آن بیرونت کنند و هرگاه چنین می&shy;کردند،پس از تو جز مدت کمی باقی نمی&zwnj;ماندند. این سنت (ما در مورد) پیامبرانی است که پیش از تو فرستادیم و هرگز برای سنت ما تغییر و دگرگونی نخواهی یافت.  قرآن کریم ضمن بیان این&shy;که جوامع انسانی در بستر تاریخ پیرو سنن الهی بوده&shy;اند، همگان را به دریافت و درک این سنت&zwnj;ها تشویق می&zwnj;کند و در بیش از دوازده آیه اصرار می&shy;ورزد که در زمین سیر کنند تا عاقبت اقوام و جامعه&shy;های گذشته را ببینند[15] و ضمن درک و استنباط سنن الهی که از دیدن سرنوشت اقوام گذشته به دست می&shy;آورند، برای سعادت خود و رسیدن به کمال، از این سنت&zwnj;ها استفاده کنند.  از این&zwnj;رو، برای به دست آوردن سنت&zwnj;های الهی چاره&shy;ای جز بررسی تاریخ و البته تاریخ اقوام و جامعه&shy;های گذشته نیست و می&zwnj;توان با تجسس و مشاهده تاریخ و سرگذشت جوامع بشری، ضوابط و سنت&shy;هایی را به دست آورد که از آن به سنت&shy;های تاریخی تعبیر می&shy;شود. این سنت&shy;های تاریخی از دیدگاه قرآن خصوصیاتی هم&zwnj;چون عمومیت، کلیت و استثنا ناپذیر بودن را دارا هستند، چرا که می&shy;فرماید:   gفَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْوِيلًاf؛[16]  &nbsp;هرگز برای سنت خدا تبدیلی نخواهی یافت و هرگز برای سنت الهی تغییری نمی&zwnj;یابی.  gسُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًاf؛[17]  &nbsp;این سنت خداوند در اقوام پیشین است و برای سنت الهی هیچ&shy;گونه تغییر نخواهی یافت.  وجود سنت&shy;های عام و استثنا ناپذیر، برخی را بر این گمان داشته که این سنت&shy;ها آزادی و اختیار انسان را سلب می&shy;کند و انسان&shy;ها مجبور و مقهور آن هستند. اما این سخن صحیح به نظر نمی&shy;رسد و وجود چنین سنت&shy;هایی نه فقط عامل جبر نیست، بهترین وسیله برای رسیدن انسان به آزادی و اختیار است. آیات قرآنی با بیان شیوای خود، به وجود آمدن هرگونه جبری در اثر سنّت&shy;های تاریخی را مردود شمرده&zwnj;اند و با تشویق انسان&shy;ها به تأمل در سرنوشت اقوام و به دست آوردن سنت&shy;های تاریخی حاکم بر جوامع انسانی، دایره انتخاب و اختیار آنها را توسعه می&shy;دهد. قرآن می&shy;فرماید:   gقُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ ثُمَّ انظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَf؛[18]  &nbsp;بگو روی زمین گردش کنید سپس به سرانجام تکذیب کنندگان بنگرید.  &nbsp;در حقیقت، آیه به عبرت آموزی از اقوام گذشته سفارش می&zwnj;کند تا آن&zwnj;گاه سرنوشت خود را تغییر دهند. پس هم&zwnj;چنان&shy;که کشف قوانین علوم طبیعی (برای مثال جوشیدن آب در صد درجه) سبب مجبور گشتن انسان نمی&shy;شود، کشف سنت&zwnj;های تاریخی نیز به جبر نمی&zwnj;انجامد بلکه انسان را از عاقبت راست یا کج&zwnj;روی آگاه می&zwnj;سازد و انتخاب را برایش آسان می&shy;کند. البته عاقبت&zwnj;نمایی کارها را نمی&shy;توان اجبار و سلب آزادی نامید.  علاوه بر مطلب فوق، قرآن حق انتخاب و آزادی در گزینش از سنت&shy;های الهی را می&zwnj;داند و می&shy;فرماید:   gإِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْf؛[19]  &nbsp;خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی&shy;دهد، مگر آن&zwnj;که آنان آن&zwnj;چه در خودشان است، تغییر دهند.  &nbsp;یعنی خود آزادی و حق انتخاب جامعه و اقوام یکی از سنت&shy;های الهی است و جوامع مجبور و مقهور نیستند. اگر ستم&zwnj;کاری و ظلم را انتخاب کردند، هلاکت نتیجه آن خواهد بود. دراین&zwnj;باره می&shy;فرماید:   gوَتِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَعَلْنَا لِمَهْلِكِهِمْ مَوْعِدًاf؛[20]  و ما اهل این آبادی&shy;ها را به علت ستمگری&shy;شان هلاک ساختیم و برای هلاکتشان سرآمدی قرار دادیم.  &nbsp;ولی اگر نیکی و راستی را انتخاب کنند، رحمت و برکت به دنبال خواهد داشت، چنان&zwnj;که می&shy;فرماید:   gوَأَلَّوْ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْنَاهُمْ مَاءً غَدَقًاf؛[21]  &nbsp;و این که اگر آنها در راه استقامت ورزند، با آب فراوان سیرابشان می&shy;کنیم.  بنابراین، سنت&shy;های تاریخ عامل جبر نیست، بلکه اختیار را می&zwnj;افزایند؛ ماجرای قوم حضرت یونس7 بهترین دلیل بر این ادعاست. براساس یکی از سنت&shy;های تاریخی قرآن، خداوند برای هدایت جوامع و اقوام پیامبرانی می&shy;فرستد؛ اگر آنان اطاعت نکردند، بر آنها عذاب نازل می&zwnj;کند:   gوَلَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَf؛[22]  &nbsp;ما به سوی امت&zwnj;هایی که پیش از تو بودند، پیامبرانی فرستادیم و آنها را با رنج و ناراحتی مواجه ساختیم، شاید خضوع کنند و تسلیم شوند.  &nbsp;هم&zwnj;چنین در آیه دیگر می&shy;فرماید:   gوَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَf؛[23]  برای هر امتی رسولی است. هنگامی که رسولشان به سوی آنان بیاید، به عدالت در میان آنها داوری می&shy;شود و ستمی به آنها نخواهد شد.  قوم یونس7 نیز یکی از این اقوام بود که خداوند حضرت یونس را برای هدایت آنها فرستاد، ولی آنها اطاعت نکردند. از این&zwnj;رو، نشانه&zwnj;های نزول عذاب آشکار شد. اما پیش از نزول عذاب، آنان از کردار خود پشیمان شدند و توبه نمودند. به همین دلیل، عذاب الهی از ایشان بازداشته شد، چنان&zwnj;که قرآن می&shy;فرماید:   gفَلَوْلَا كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْيِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِينٍf؛[24]  &nbsp;چرا هیچ یک از شهرها و آبادی&shy;ها جز قوم یونس ایمان نیاوردند که به حالشان مفید باشد. هنگامی که آنها ایمان آوردند، عذاب رسوا کننده را در زندگی دنیا از آنان برداشتیم و تا مدت معینی آنها را بهره&shy;مند ساختیم.  در این واقعه، وقوع عذاب که جزای تکذیب رسول بود، به دلیل تغییر در شرط تحقق نیافت، یعنی بنابر سنت الهی، میان شرط (تکذیب پیامبران) و جزا (نزول عذاب)، رابطه علیت وجود دارد، ولی توبه قوم باعث شد شرط از بین برود و با زایل شدن شرط، جزا هم تحقق نیابد. پس انسان با اطلاع یافتن از رابطه علت و معلولی میان حوادث که اصطلاحاً سنت نامیده می&shy;شود، در گزینش و انتخاب&shy;های خود آزادی بیشتری می&zwnj;یابد و جهل به این روابط او را مجبور و مقهور می&zwnj;سازد.  با قبول وجود رابطه علت و معلولی میان پدیده&shy;های اجتماعی، می&shy;توان گفت در صورت تحقق علت، وقوع معلول نیز پیش&zwnj;بینی شدنی است و همین پیش&shy;بینی هم موجب گسترش دایره انتخاب انسان می&shy;شود، امّا آیا از دیدگاه قرآن پیش&shy;بینی آینده با تکیه بر این سنت&shy;ها امکان دارد و خود قرآن آینده را پیش&shy;بینی کرده است؟  برای پاسخ به این سؤال باید گفت که قرآن درباره آینده دو گونه سخن گفته است: گونه اول که می&shy;توان از آن به &laquo;پیش&zwnj;گویی&raquo; تعبیر کرد، به صورت گزاره فعلیه قطعیه از وقوع حادثه&shy;ای در آینده خبر می&shy;دهد، مانند این&zwnj;که می&zwnj;فرماید:  gغُلِبَتْ الرُّومُf؛ gفِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَf؛ gفِي بِضْعِ سِنِينَ...f؛[25]  رومیان مغلوب شدند، در سرزمینی نزدیک، امّا آنان پس از مغلوب شدن به زودی غلبه خواهند کرد در چند سال... .  در این آیه که به صورت قضیه جزئیه آمده، درباره امری جزئی پیش&shy;گویی شده است و خداوند از حادثه&zwnj;ای در آینده نزدیک خبر داده و این پیش&shy;گویی هم واقع شده است.  گونه دوم که می&shy;توان از آن به &laquo;پیش&shy;بینی&raquo; تعبیر کرد، به این صورت است که قرآن قواعد کلی را بیان کرده که در اصطلاح، سنن الهی و سنت&zwnj;های حاکم بر جامعه و انسان نامیده می&shy;شوند و انسان&shy;ها باید این سنت&shy;ها را بر مصادیق تطبیق دهند و آینده را پیش&zwnj;بینی کنند. این سنت&shy;ها به صورت قضیه شرطیه بیان شده&shy;اند، یعنی دو حادثه اجتماعی و تاریخی و یا دو موضوع اجتماعی و طبیعی به هم مربوط گشته&zwnj;اند، به طوری که هرگاه پدیده اول تحقق پیدا کند، تحقق پدیده دوم قطعی و الزامی خواهد بود، اما در این&zwnj;که پدیده اول به وقوع می&shy;پیوندد یا خیر، و در صورت وقوع، زمان آن چه هنگام خواهد بود، سخنی نمی&shy;گوید. این گونه قضایای شرطیه را می&zwnj;توان در آیات زیر جست&zwnj;وجو کرد.  gوَأَلَّوْ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْنَاهُمْ مَاءً غَدَقًاf؛[26]  &nbsp;و این&zwnj;که اگر آنها در راه (ایمان) استقامت ورزند، با آب فراوان سیرابشان می&zwnj;کنیم.  gوَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًاf؛ [27]  &nbsp;و هنگامی که بخواهیم شهر و دیاری را هلاک کنیم، نخست دستورهای خود را برای مترفین آن&zwnj;جا بیان می&shy;کنیم، سپس هنگامی که به مخالفت برخاستند و استحقاق مجازات یافتند آنها را به شدت در هم می&shy;کوبیم.  gوَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ...f؛[28]  &nbsp;و اگر اهل آبادی&shy;ها ایمان می&shy;آوردند و تقوا پیشه می&zwnj;کردند، برکات آسمان و زمین را بر آنها می&shy;گشودیم... .  gوَتِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا...f؛ [29]  &nbsp;این آبادی&shy;هایی است که ما آنها را هنگامی که ستم کردند، هلاک کردیم... .  این آیات سنت&shy;های الهی را بیان می&zwnj;کنند و نشان می&shy;دهند که در صورت ایمان آوردن امت&shy;ها، به آنها نعمت داده خواهد شد و در صورت ظلم، هلاکت به سراغشان می&shy;آید، یعنی مشخص می&shy;سازند که در صورت تحقق مقدّم، تالی هم تحقق خواهد یافت و اگر مقدم محقق نشود، تالی نیز وقوع نمی&shy;یابد و ما از رفع تالی می&shy;توانیم به رفع مقدم پی ببریم. اما با تکیه صرف بر این سنت&zwnj;ها، نمی&shy;شود حوادث آینده را پیش&shy;بینی کرد و درباره آینده سخنی گفت، مگر این&shy;که بتوان شرط را بر حوادث جاری تطبیق داد و منتظر ظهور جزا ماند. به تعبیر دیگر، با تکیه بر سنت&shy;های تاریخی، مقدم و تالی روشن می&shy;شود، امّا تعیین رفع یا وضع مقدّم کاری سخت و دشوار می&zwnj;&shy;نماید. اگر قرآن به تحقق مقدم اشاره کرده باشد، می&shy;توان با اطمینان گفت که درباره چیزی خاص در آینده چنان اتفاقی خواهد افتاد. برای مثال، به سرنوشت قوم بنی&shy;اسرائیل می&shy;توان اشاره کرد که می&shy;فرماید:   gوَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إسْرائِيلَ فِي الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَبِيرًاf؛ gفَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولَاهُمَا بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَادًا لَنَا أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ فَجَاسُوا خِلَالَ الدِّيَارِ وَكَانَ وَعْدًا مَفْعُولًاf؛[30]  &nbsp;ما به بنی&shy;اسرائیل در کتاب اعلام کردیم که دو بار در زمین فساد خواهید کرد و برتری&zwnj;جویی بزرگی خواهید نمود. هنگامی که نخستین وعده فرا رسد، گروهی از بندگان پیکارجوی خود را بر ضد شما برمی&shy;انگیزیم. [ایشان] خانه&shy;ها را جست&zwnj;وجو می&shy;کنند و این وعده&shy;ای قطعی است.  فساد یک قوم، طبق سنت&shy;های الهی باعث هلاکت آن قوم می&shy;شود و خداوند از تحقق مقدم یعنی فساد قوم بنی&shy;اسرائیل خبر می&zwnj;دهد. پس نتیجه آن نیز که هلاکت آنهاست، تحقق خواهد یافت. بنابراین، از راه&shy;های پیش&shy;بینی وقوع تالی، اذعان به تحقق مقدم است که قرآن به آن اشاره فرموده است. امّا راه دیگر برای اطلاع از تحقق یافتن یا نیافتن مقدم، اثبات دوره&zwnj;ای بودن حوادث و اتفاقات تاریخ است که در هر دوره&zwnj;ای تکرار می&zwnj;شوند. در مطالب قبلی گفته شد که خداوند انسان&shy;ها را به سیر بر روی زمین و عبرت گرفتن از سرنوشت اقوام گذشته دعوت می&zwnj;کند.[31] این دعوت امکان تکرار و ادواری بودن حوادث تاریخی را نشان می&zwnj;دهد، امّا نمی&zwnj;توان با استناد به آن، وقوع آن را ثابت کرد. به همین دلیل، باید به آیاتی مراجعه کرد که سرگذشت اقوام گذشته را بیان کرده&shy;اند. از بررسی این آیات که در سوره&shy;های مختلف ذکر شده، می&shy;توان نتیجه گرفت که همه آنها مراحل مشخص و ادواری را پیموده&zwnj;اند و از سر گذرانده&zwnj;اند. این مراحل و ادوار از دیدگاه&zwnj;های متفاوتی تقسیم می&zwnj;پذیرند و در صورت تطبیق و مقایسه تاریخ اقوامی چون عاد، ثمود، لوط، نوح، شعیب، رس و دیگران، می&shy;توان سنت&zwnj;های حاکم را کشف کرد، ولی بنابر دیدگاهی، چهار مرحله در تاریخ این اقوام تکرار شده است.  1. فرستاده شدن پیامبر برای هدایت مردم:  gوَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلَالَةُ...f؛[32]  &nbsp;ما در هر امتی رسولی برانگیختیم که خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید. خداوند گروهی را هدایت کرد و گروهی ضلالت و گمراهی دامانشان را گرفت... .  2. امتحان و آزمایش که همه اقوام دچار آن می&shy;شوند:  gلَتُبْلَوُنَّ فِي أَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ...f؛ [33]  به یقین در اموال و جان&shy;های خود، آزمایش می&shy;شوید... .  در آیه&shy;ای دیگر گفته شده:  g أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمْ الْبَأْسَاءُ وَالضَّرَّاءُ...f؛[34]  آیا گمان کردید داخل بهشت می&shy;شوید، بی آن&zwnj;که حوادثی هم&zwnj;چون حوادث گذشتگان به شما برسد؛ همانان که گرفتاری&shy;ها و ناراحتی&zwnj;ها به آنها رسید... .  بنابراین، آزمایش امت&shy;ها از مراحل مهم به شمار می&zwnj;رود که در امت اسلام هم تکرار شده است.  3. استدراج و املی که بنابرآن، خداوند اقوام و انسان&shy;هایی را که در مرحله آزمایش راه ضلالت را برگزیدند، مهلت می&shy;دهد و به تدریج به سوی عذاب می&shy;کشاند:  gفَذَرْنِي وَمَنْ يُكَذِّبُ بِهَذَا الْحَدِيثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَf؛ gوَأُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌf؛[35]  &nbsp;اکنون مرا با آنها که این سخن را تکذیب می&shy;کنند، واگذار! ما آنان را از آن&zwnj;جا که نمی&shy;دانند، به تدریج به سوی عذاب پیش می&shy;بریم و به آنها مهلت می&shy;دهم، چرا که نقشه&shy;های من محکم و دقیق است.  4. نزول عذاب بر اقوامی که سه مرحله قبلی را گذرانده&zwnj;اند و بر ضلالت و گمراهی پافشرده&zwnj;اند:  gوَتِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَعَلْنَا لِمَهْلِكِهِمْ مَوْعِدًاf؛[36]  &nbsp;این آبادی&zwnj;هایی است که ما آنها را هنگامی که ستم کردند، هلاک نمودیم و برای هلاکتشان موعدی قرار دادیم.  تأکید قرآن بر تأمل در سرنوشت امت&shy;های قبلی و این&zwnj;که امت اسلام نیز امتحان و آزمایش خواهد شد، تکراری و ادواری بودن این مراحل را نشان می&zwnj;دهد. علامه طباطبایی می&shy;نویسد:   ... مثل و وصف امت&shy;های گذشته عیناً تکرار می&shy;شود. آن&shy;چه بر سر امت&shy;های گذشته رفته است، بر امت اسلام نیز خواهد رفت و این همان است که نامش را تکرار تاریخ و یا عود آن می&shy;گذاریم.[37]  &nbsp;وی علاوه بر آیات، برای اثبات این تکرار، با استناد به احادیث می&zwnj;نویسد:   رسول خدا6 هم کلامی دارند که به طور اجمالی می&shy;فهماند آن&zwnj;چه در امت&shy;های سابق اتفاق افتاده، در این امت نیز اتفاق خواهد افتاد و آن این است که فرمود: به آن خدایی که جانم به دست اوست که شما مسلمانان با هر سنتی که در امت&shy;های گذشته جریان داشته، روبه&zwnj;رو خواهید شد و آن&zwnj;چه در آن امت&shy;ها جریان یافته، مو به مو در این امت جریان خواهد یافت؛ به طوری که نه شما از آن سنت&shy;ها منحرف می&zwnj;شوید و نه آن سنت&shy;ها که در بنی&shy;اسرائیل بود، شما را نادیده می&zwnj;گیرد.[38]  با توجه به مطالب اخیر، اگر ادواری و تکراری بودن حوادث و وقایع تاریخی را بپذیریم،[39] می&shy;توانیم با آگاهی از تاریخ اقوام گذشته، آینده را پیش&shy;بینی کنیم و دیگر مشکلی به نام اثبات تحقق مقدم برای پیش&shy;بینی تالی نخواهیم داشت. البته نباید غافل شد که تکرار حوادث و مراحل یاد شده به معنای یک&zwnj;سان بودن سرنوشت نیست، چون حق انتخاب و اختیار موجب اختلاف در سرنوشت اقوام می&shy;شود. برخی مانند اقوام عاد و ثمود به عذاب الهی دچار می&zwnj;شوند و از بین می&shy;روند و برخی نیز مانند قوم حضرت یونس7 در آخرین لحظه&zwnj;ها از عذاب الهی می&zwnj;پرهیزند. بنابراین، با قبول تکراری بودن تاریخ و ادوار حاکم بر آن، تنها وقوع حوادث و وقایع را می&zwnj;توان پیش&shy;بینی کرد، نه نتیجه و سرنوشت را، زیرا انتخاب&shy;ها مختلف است.  بدبختانه، مسلمانان به بحث سنت&shy;های تاریخی توجه نکرده&zwnj;اند و کندوکاو چندانی ننموده&zwnj;اند. از میان مورخان اسلامی تنها مسعودی و بعدها در قرن هشتم عبدالرحمن بن محمد بن خلدون به تحلیل حوادث تاریخی علاقه نشان داده&zwnj;اند. وی، امپراتوری&zwnj;ها را بسان آدمی می&zwnj;دانست که متولد می&zwnj;شود، رشد می&zwnj;کند، به بلوغ می&zwnj;رسد و در نهایت می&zwnj;میرد. ابن&zwnj;&zwnj;خلدون، تاریخ هر سلسله را به دوره تصرف سرزمین و ایجاد پادشاهی، دوره افزایش ثروت و رفاه، دوره توان&zwnj;گری و تجمل&zwnj;پرستی و پیدا شدن رخوت و سستی، و در نهایت، دوره سقوط بر اثر هجوم خارجی یا توطئه داخلی تقسیم می&zwnj;کرد[40].  فیلسوفان، جامعه شناسان و دیگر مکتب&zwnj;ها بحث از شخصیت جامعه و تاریخ و ... را پی&shy;گرفته&zwnj;اند؛ فلاسفه تاریخ کوشیدند تا از نظریه&shy;ای پیروی کنند که در مباحث فلسفه تاریخ و تاریخ فلسفه بدان پرداخته می&zwnj;شود. مهم پی&zwnj;گیری این بحث در بستر جامعه&zwnj;شناسان تمدن&shy;هاست. ایشان امید دارند با بررسی سرگذشت تمدن&shy;ها، دلایل کافی را برای نظریه&shy;های فلسفی یا مکتب خود، پیدا کنند و یا براساس نظریه&shy;های فلسفی خود تاریخ تمدن&shy;ها را تحلیل نمایند. بنابر گزارش الکساندر پیتریم سوروکین، مؤلف کتاب نظریه&shy;های جامعه&shy;شناسی و فلسفه&shy;های نوین تاریخ، افرادی چون دانیلفسکی، اسوالد اشپنگلر، توئن بی، شوبارت، بردیایف، نورتروپ، کروبر و شوایتزر،[41] سعی کرده&zwnj;اند با بررسی تمدن&shy;ها و تعیین معیارهای خودساخته، به بررسی علل ظهور و رشد و سقوط تمدن&shy;ها دست یابند و قوانین حاکم بر تاریخ را استنتاج کنند. با این همه، آن&shy;چه باعث شد که غرب بیش از حدّ به این مسئله روی آورد و آن را مهم&shy;ترین دل&zwnj;مشغولی جامعه&shy;شناسان و فلاسفه تاریخ قرار دهد، تألیف کتاب انحطاط تمدن غرب بود. اشپلنگر در این کتاب علاوه بر تعیین و معرفی قواعد و قوانین حاکم بر تاریخ تمدن&shy;ها، با استفاده از آنها به پیش&shy;بینی آینده تمدن غرب پرداخته و با نشان دادن آینده تاریک این تمدن و نزدیکی سقوط آن و حتی اعلام آغاز این سقوط، همه را به وحشت انداخته است. این عمل باعث شد تا جریان&shy;های مذهبی که با تکیه بر متون دینی یهود و مکاشفه یوحنا پیش&shy;گویی&shy;هایی درباره آینده داشتند، فعال&zwnj;تر شوند. اما مخالفان نظریه اشپنگلر نظریه&shy;های جدیدی مطرح کردند که مشهورترین آنها نظریه کارل پوپر بود. وی معتقد بود که حرکت تاریخ و سقوط جوامع، قانون&zwnj;های مسلم و حتمی ندارد و بر فرض وجود، استنباطی و استقرایی نیستند و در صورت استقراء بر مصادیق تطبیق نمی&zwnj;پذیرند. پوپر، جامعه&shy;شناسان تمدن&shy;ها و افرادی مانند اشپنگلر را پیش&shy;گو می&zwnj;داند، نه پیش&shy;بین و نام نظریه آنها را &laquo;نظریه تاریخ&zwnj;پردازی&raquo; می&shy;گذارد[42] و چون تمام فلسفه&shy;های تاریخ را محصول دوره&shy;های بحران می&shy;داند، در کتاب فقر تاریخی&zwnj;گری و جامعه باز در اثبات دو نکته می&zwnj;کوشد:  1. سیر محتوم و اجتناب&shy;ناپذیر تاریخ، خرافه محض است؛  2. پیش&shy;گویی جریان تاریخ بشری با روش علمی یا هر روش استدلالی دیگر غیر ممکن است.[43]  وی در نهایت نصیحت می&shy;کند: &laquo;اگر ما انسان&shy;ها دست از پیامبربازی بشوییم، چه بسا که سرنوشت&shy;ساز خود شویم.&raquo;[44] این سخن هرچند ظاهری زیبا دارد، ولی پژوهمدگان را چندان خوش نیامده و نقدهای بسیاری بر آن کرده&zwnj;اند. اما بدون نگاه به این&zwnj;گونه نقدها، می&zwnj;توانیم نتیجه بگیریم که برای پی&zwnj;گرفتن مباحث سنت&shy;های تاریخی از دیدگاه قرآن، نیازی به داخل شدن در مباحث اختلافی جامعه&zwnj;شناسان تمدن&shy;ها نداریم، زیرا مدنیت، نعمت، اقتصاد، صعود، سقوط، عذاب، هدایت و غیره همگی از دیدگاه قرآن تعریف&zwnj;های خاصی دارند که با باورها و پیش دانسته&shy;های جامعه&shy;شناسان تمدن&shy;ها متفاوت می&zwnj;نمایند و ناگزیر در حصول نتیجه هم تأثیر می&zwnj;گذارند.   با توجه به مطالب یاد شده، می&shy;توان نتیجه گرفت که چاره&shy;ای جز تفکیک سنت از قانون نیست؛ همان&shy;گونه که در معنای لغوی و تعریف سنت و قانون گفته شد، قانون در علوم ریاضی و طبیعی و دیگر علومی که عنصر اراده انسانی در آن دخالت ندارد، کاربرد دارد. به گزاره &laquo;با قرار گرفتن ماه بین زمین و خورشید کسوف خواهد شد&raquo;، قانون اطلاق می&shy;شود و چون اراده در آن دخیل نیست، می&shy;توان قضیه فعلیه قطعیه&zwnj;ای ساخت: &laquo;خورشید خواهد گرفت&raquo;، ولی سنت در علوم انسانی کاربرد دارد و ضوابطی که عنصر اراده و انتخاب در آن دخالت دارند، &laquo;سنّت&raquo; نامیده می&shy;شود؛ جامعه سنت&shy;هایی دارد، ولی این سنت&shy;ها به صُلبی قوانین ریاضی نیست و انسان مقهور آنها به شمار نمی&zwnj;رود بلکه با اراده و انتخاب خود امکان تغییر و تحول آنها را می&zwnj;یابد، هرچند کلیت این سنت&shy;ها باقی می&zwnj;ماند. شاید این معنا را با کنار هم گذاشتن دو آیه بهتر بتوان معنا کرد؛ قرآن می&shy;فرماید:  gلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَf؛[45]  &nbsp;برای هر قوم و ملتی سرآمدی است؛ هنگامی که اجل آنها فرا رسد، نه ساعتی تأخیر کنند و نه پیشی می&shy;گیرند.  بنابراین، &laquo;هر امتی اجلی دارد&raquo;[46] از سنت&zwnj;های الهی است و با اجل تک تک افراد تفاوت دارد، زیرا اگر اجل تک تک افراد مراد بود، از لفظ &laquo;آجالهم&raquo; استفاده می&shy;شد نه &laquo;أَجَلُهُمْ&raquo;. سنت، تقدیم و تأخیر نمی&zwnj;پذیرد.  gإِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْf؛[47]  &nbsp;خداوند سرنوشت هیچ قومی و ملتی را تغییر نمی&shy;دهد، مگر آن&shy;که آنان آن&zwnj;چه در خودشان است تغییر دهند...!  این آیه، سنتی الهی را بیان می&shy;کند؛ هر قومی می&shy;تواند سرنوشت خود را تغییر دهد، همان&shy;گونه که قوم یونس7 بر طبق این سنت، سرنوشت خود را تغییر دادند و از عذاب رها شدند. برای جمع میان این دو سنت، از مسئله جبر و اختیار می&shy;توان بهره گرفت. انسان در اعمال فردی خود، نه مجبور است و نه مفوّض بلکه حق انتخاب و اختیار دارد. سنت&shy;های تاریخی نیز نه جبرهای تاریخی به شمار می&zwnj;روند و نه می&shy;توان وجود آنها را انکار کرد. بنابراین، با تکیه بر این سنت&shy;ها می&shy;توان آینده را پیش&zwnj;بینی کرد، ولی نمی&zwnj;توان از این پیش&zwnj;بینی&shy;ها قوانین جبری به دست آورد و انسان&shy;ها را مقهور ساخت، زیرا سنّت غیر از قانون است. قرآن می&shy;فرماید:   gكَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌf؛[48]  &nbsp;خداوند چنین مقرر داشته که من و رسولانم پیروز می&shy;شویم، چرا که خداوند قوی و شکست&shy;ناپذیر است.  &nbsp;و در آیه&shy;ای دیگر می&shy;فرماید:   gوَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونf؛َ[49]  در زبور بعد از ذکر نوشتیم: بندگان شایسته&shy;ام وارث زمین خواهند شد.  این دو آیه نهایت و مقصد انسان و جوامع انسانی را نشان می&shy;دهند و تغییر نمی&zwnj;پذیرند، امّا چون انسان&shy;ها مختارند و حق انتخاب دارند، گاهی به دلیل انتخاب اشتباه و انحراف، از این مقصود دور می&shy;شوند. با وجود چنین انحرافی، باز می&shy;توان پیش&shy;بینی کرد انسان&zwnj;ها و جامعه&zwnj;های انسانی به سوی راستی در حرکت&zwnj;اند و در نهایت زمین از آنِ صالحان خواهد بود و دین حق حاکم خواهد شد.  قرآن، به صورت قضایای شرطیه، سنت&shy;هایی را بیان می&shy;کند که می&shy;توان از آنها برای پیش&shy;بینی آینده استفاده کرد، با وجود این&zwnj;که این پیش&shy;بینی موجب جبر و مقهور شدن انسان نمی&shy;شود. شاید برای تبیین بهتر مطلب این مثال را بتوان ذکر کرد:   اگر شخصی به شهر ناشناسی وارد شود، در میان خیابان&shy;ها و کوچه&shy;های آن گم خواهد شد و اسیر آنها خواهد گردید، اما اگر نقشه&shy;ای از آن شهر همراه داشته باشد، بدون این&zwnj;که تغییر و تحولی در خیابان&shy;ها یا کوچه&shy;های آن بدهد، می&zwnj;تواند در مسیر و راه دل&zwnj;خواه خود حرکت کند و می&shy;تواند پیش&shy;بینی نماید که در صورت حرکت در مسیر فلان خیابان به سمت شمال یا جنوب شهر خواهد رسید.  سنت&shy;های تاریخی نیز همانند نقشه، راه آینده را نشان می&shy;دهند و انسان قدرت تغییر آنها را ندارد. در قرآن آمده است:   gفَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا سُنَّةَ الْأَوَّلِينَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْوِيلًاf؛[50]  &nbsp;آیا آنها چیزی جز سنت پیشینیان را انتظار دارند؟ هرگز برای سنت خدا تبدیلی نخواهی یافت و هرگز برای سنت الهی تغییری نمی&shy;یابی.  با این حال، انسان قدرت پیش&shy;بینی این آینده و دوری از گرفتاری&shy;های انتخاب ناصحیح و اشتباه را دارد. شاید برخی بخواهند با استناد به حدیثی از علی7 امیرالمؤمنین ثابت کنند که سنت&zwnj;های الهی تغییر می&shy;کنند و محو و اثبات می&zwnj;پذیرند. آن حضرت می&zwnj;فرماید:   لَولا آیةٌ فی کتابِ الله لَأخبَرتُکم بما کانَ و بما یکون و بما هو کائنٌ الی یومِ القیامةِ[51]. و هی هذه الآیةُ gيَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِf؛[52]  &nbsp;اگر این آیه در کتاب خدا نبود که می&shy;فرماید: خداوند هرچه را بخواهد، محو می&zwnj;نماید و هرچه را بخواهد، اثبات می&shy;کند و ام&zwnj;الکتاب نزد اوست، به شما از آن&zwnj;چه اتفاق افتاده و می&shy;افتد و تا روز قیامت خواهد شد، خبر می&shy;دادم.  در جواب باید گفت که این حدیث در واقعیت رابطه انسان و سنت&shy;های الهی را بیان نمی&zwnj;کند، بلکه می&shy;خواهد ارتباط این سنت&shy;ها را با ذات مقدس الهی بیان کند، زیرا هرچند این سنت&shy;ها ثابت هستند، باعث موجَب شدن خداوند نمی&shy;شوند، خداوند مرید و مختار است و هیچ چیز ذات اقدس الهی را موجَب نمی&shy;کند و او هرگاه بخواهد، همه چیز را تغییر می&shy;دهد.  در پایان این قسمت، حدیثی دیگر از حضرت علی7 نقل می&shy;شود که فرمود:  و فی القرآنِ نَبَأُ ما قبلَکم و خبرُما بعدَکم و حکمُ ما بینَکم؛  &nbsp;در قرآن خبر آن&shy;چه قبل از شما بود و آن&zwnj;چه بعد از شما خواهد بود و حکم آن&zwnj;چه میان شماست، وجود دارد.  محمد عبده در شرح خود می&shy;نویسد:   منظور از &laquo;نبأً ما قبل&raquo;، سرگذشت اقوام سابق در قصص قرآن است و منظور از &laquo;خبرُ ما بعد&raquo; خبر دادن از امور آیندگان است که از سنت&shy;های الهی که بر اقوام گذشته جاری شده است، به دست می&shy;آید.[53]  &nbsp;بنابراین، با استفاده از سنت&shy;های الهی که در قرآن ذکر شده است، می&shy;توان آینده را پیش&shy;بینی کرد.  تعریف علائم ظهور  همان&shy;گونه که قرآن در برخی از موارد به صورت صریح از آینده خبر داده، پیامبر اسلام حضرت محمد6 و امامان معصوم: هم درباره وقایع آینده و حوادثی که بعد از آنها اتفاق خواهد افتاد، خبر داده&shy;اند که در اصطلاح به آنها &laquo;ملاحم و فتن&raquo; گفته می&shy;شود.  &laquo;ملاحم&raquo; جمع &laquo;ملحم&raquo; و &laquo;ملحمه&raquo; است و به درگیری بسیار خونین و پر کشتار میدان جنگ &laquo;ملحمه&raquo; می&zwnj;گویند[54]. &laquo;لَحمَه&raquo; نام پود پارچه است. هم&shy;چنین، به جوش خوردن و چسبیدگی اجزاء &laquo;التحام&raquo; می&zwnj;گویند و &laquo;ملحمه&raquo; به معنای درگیری و جنگ به کار می&zwnj;رود و از درهم فرو رفتن و مخلوط شدن نیروهای متخاصم و کشته&shy;های آنها که هم&shy;چون تار و پود پارچه به هم آمیخته می&shy;شوند، اخذ شده است.  در اصطلاح نیز به احادیث خبری درباره اتفاق افتادن جنگ&shy; در آینده، اخبار ملاحم گفته می&shy;شود.  &laquo;فتن&raquo; نیز جمع کلمه &laquo;فتنه&raquo; به معنای پسندیده، جذب کننده و جذاب است. به مال و ثروت، اولاد، تفاوت میان مردم و کفر نیز &laquo;فتنه&raquo; گفته می&shy;شود.[55] شیطان را نیز &laquo;فاتن&raquo; یا &laquo;فتّان&raquo; می&shy;نامند، زیرا با جذبه دادن به برخی از کارها، انسان را فریب می&zwnj;دهد و گمراه می&shy;کند. هم&shy;چنین، به امتحان و آزمایش هم &laquo;فتنه&raquo; گفته می&shy;شود، چرا که انسان در انتخاب امر جذاب و کار صحیح متحیر می&shy;ماند و این امر به آشوب و درگیری و اختلاف و دودستگی می&shy;انجامد. از این رو، در اصطلاح به آشوب&shy;ها و اختلافاتی که بر سر انتخاب صحیح و سقیم و راستی و کژی در آینده اتفاق خواهد افتاد، &laquo;فتن&raquo; گفته شده است.  احادیث متعدد و بسیاری درباره ملاحم و فتن از پیامبر6 و امامان معصوم: نقل شده که مؤلفانی، آنها را به همین نام و به صورت کتاب جمع&shy;آوری کرده&zwnj;اند. نخستین کتاب&shy;هایی که به عنوان &laquo;ملاحم و فتن&raquo; نوشته شد، به اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم برمی&zwnj;گردد. برای مثال به کتاب ما سئل عن الصادق7 من الملاحم تألیف علی بن یقطین (م 182 هـ)،[56] الملاحم، تألیف فضل بن شاذان نیشابوری، از اصحاب امام رضا7[57] و الفتن و الملاحم حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی از واقفیه،[58] می&shy;توان اشاره کرد. پیامبر6 و امامان معصوم: در این پیش&shy;گویی&shy;ها و پیش&shy;بینی&shy;ها، به گونه&shy;ای خاص از وقوع حادثه&shy;ای مهم و عظیم به نام &laquo;ظهور قائم آل محمد4&raquo; خبر داده&shy;اند. این واقعه به اندازه&shy;ای بزرگ و عظیم می&zwnj;نماید که تمام وقایع و حوادث را تحت تأثیر و زیر سایه خود قرار داده است؛ همه اتفاقات آینده، مقدمه و زمینه این حادثه عظیم، تعبیر شده&zwnj;اند و علامتی از وقوع آن به شمار آمده&shy;اند. به همین دلیل، در گذر زمان به جای استفاده از اصطلاح &laquo;ملاحم و فتن&raquo; از اصطلاح &laquo;علائم الظهور&raquo; یعنی نشانه&shy;های ظهور امام مهدی4 بهره گرفته شده است.  ریشه واژه &laquo;علائم&raquo;، &laquo;عَلَم&raquo; به معنای نشانه و علامت است. جمع &laquo;عَلَم&raquo; و &laquo;عَلامه&raquo; اگر جمع بسته شود، &laquo;اعلام&raquo; یا &laquo;علامات&raquo; می&shy;گردد[59]. در قرآن کریم نیز به صورت &laquo;علامات&raquo; آمده است.[60]  کلمه ظهور هم در لغت از &laquo;ظهر&raquo; به معنای خلاف باطن اخذ شده است[61] و آشکار و آشکار شدن شئ مخفی را می&zwnj;گویند[62] و هم&zwnj;چنین، در اصطلاح علمای متأخر شیعه، ظهور به مهم&zwnj;ترین واقعه در آینده که همان ظاهر شدن امام غایب یعنی حضرت امام مهدی4 باشد، اطلاق شده است. با توجه به مطالب یاد شده، نمی&shy;توان انتظار داشت که در قرآن یا متون حدیثی، اثری از ترکیب امروزی &laquo;علائم&zwnj;الظهور&raquo; یافت، زیرا در فرهنگ مراکز علمی مسلمانان به خصوص حوزه&shy;های علمیه شیعه، برای کتاب&zwnj;هایی که درباره وقایع و حوادث آینده و مسائل مربوط با مهدویت سخن می&shy;گفتند، از اصطلاحاتی چون &laquo;الملاحم&raquo;، &laquo;الفتن&raquo;، &laquo;الغیبه&raquo; و ... استفاده می&zwnj;کردند که به چند مورد از آنها که در اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم نوشته شده بود، اشاره گشت. بعد از آن، در قرن چهارم شیخ صدوق (ره) کتابی را تألیف کرد، به نام علامات آخرالزمان.[63] این کتاب، از حیث اسم استثنایی است و تا آن زمان کتابی با این عنوان یا نزدیک به آن نام&shy;گذاری نشده بود. بعد از وی نیز اصطلاح علامت یا علامات را برای نام&shy;گذاری کتاب به کار نبردند. برای نمونه ابن&zwnj;طاووس کتاب خود را التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن نام&shy;گذاری می&zwnj;کند.[64] این روند ادامه دارد تا این&shy;که با آغاز دوره صفویه، مؤلفی ناشناس کتاب خود را غیبت و علائم ظهور می&shy;نامد. این کتاب به فارسی و در سال 927 هجری یعنی اوایل دولت صفوی نوشته شده است. بعد از این تألیف، اصطلاح &laquo;علائم الظهور&raquo; در عنوان&shy;های کتاب&zwnj;های فارسی به کار رفت، اما در دوره قاجار این اصطلاح به کلی جانشین اصطلاح &laquo;الفتن و الملاحم&raquo; می&zwnj;گردد.  با توجه به مطالب فوق، می&shy;توان نتیجه گرفت که پیش&shy;گویی&shy;های ذکر شده از پیامبر6 و امامان معصوم: همگی علائم و علامت به معنای لغوی نیستند و هرچند همه آنها در مسیر رسیدن به ظهور قائم آل محمد4 قرار دارند، نمی&shy;توان گفت که وقوع یافتن یا نیافتن برخی از آنها خللی در ظهور ایجاد می&shy;کند. برخی گمان کرده&shy;اند که چون علامت یک شئ اندکی قبل از آن می&shy;آید، مانند علائم راهنمایی و رانندگی که اندکی قبل از محل مورد نظر قرار داده می&shy;شود و یا مانند تب که علامت مریضی است و همراه آن می&zwnj;آید، پس همه حوادث که در اصطلاح علائم الظهور نامیده شده&shy;اند، باید اندکی قبل از ظهور اتفاق افتند و چون ظهور اتفاق نیفتاده است، معلوم می&shy;شود هیچ یک از این علائم هم واقع نشده است. در جواب باید گفت این اشکال از خلط معنای لغوی و اصطلاحی علائم حاصل شده و باید میان این دو فرق گذاشته شود، چرا که بسیاری از حوادث و وقایعی معصومین: ذکر کرده&zwnj;اند، علامت لغوی نبوده است و از آنها به &laquo;ملاحم و فتن&raquo; تعبیر می&shy;شود. چون تنها در دو یا سه قرن اخیر از اصطلاح علائم استفاده شده است، پس بی&zwnj;مناسبت نخواهد بود که اشاره&shy;ای به اقسام و انواع علائم الظهور داشته باشیم.  اقسام و انواع علائم الظهور  وقایع و حوادث فراوانی تا ظهور قائم آل محمد4 به وقوع می&zwnj;پیوندد که در تعبیری عام و شاید اشتباه به &laquo;علائم الظهور&raquo; شهرت دارند. این علائم، دارای صورت&shy;ها و انواع مختلف&zwnj;اند، مانند خاصه و عامه، حتمیه و معلقه، بعیده و قریبه، مطلقه و مشروطه، واقعه و غیر واقعه.[65]  هم&zwnj;چنین می&shy;توان این علامت&shy;ها را به صورت دیگری نیز تقسیم کرد. برای مثال، برخی از علائم متصل هستند و برخی منفصل، برخی طبیعی&zwnj;اند و برخی اجتماعی و... . امّا در روایات، مهم&zwnj;ترین تقسیم حوادث قبل از ظهور، تقسیم حوادث به محتوم و غیرمحتوم است، یعنی وقایع دو گونه&shy;اند: حتمی الوقوع و غیرحتمی. این تقسیم نخستین بار در روایتی از امام باقر7 به چشم می&shy;خورد.  فضیل بن یسار از امام باقر7 روایت کرده است:   از میان کارها اموری موقوف هستند و اموری حتمی، و سفیانی از جمله امور حتمی است که چاره&shy;ای از آن نیست.[66]  از امام صادق7 نیز نقل شده است:   پاره&shy;ای از کارها حتمی است و پاره&shy;ای غیر حتمی و از جمله اموری که حتماً واقع می&shy;شود، خروج سفیانی در ماه رجب است.[67]  بنا بر احادیث مذکور، وقایع قبل از ظهور دو گونه&shy;اند:  1. علامت&shy;های محتوم: به وقایع و حوادثی گفته می&shy;شود که قبل از ظهور قائم آل محمد6 حتماً واقع خواهند شد و چاره&shy;ای جز آن نیست[68]. به همین دلیل، وقتی راوی از امام باقر7 معنای محتوم را می&shy;پرسد، امام می&shy;فرماید: &laquo;الذی لایکونُ غیرُه؛ چیزی که غیر از آن نمی&shy;شود.&raquo;[69] امّا این نکته هم لازم است ذکر شود که این حتمی بودن به معنای موجب شدن خداوند و مجبور بودن ذات اقدس الهی نیست؛ چنان&zwnj;که وقتی جهود می&shy;گفتند: gیدالله مغلولةf؛ &laquo;دستان خداوند بسته است&raquo;، خداوند در جواب آنها فرمود:   gوَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُf؛[70]  &nbsp;به سبب آن&zwnj;چه گفتند، لعن شدند بلکه دستان خداوند باز است و هرگونه بخواهد می&shy;بخشد.   بنابراین، هیچ چیز نمی&shy;تواند باعث موجَب شدن خدا شود.[71] به همین دلیل، وقتی راوی هنگام سخن از محتوم بودن خروج سفیانی از امام جواد7 می&shy;پرسد: &laquo;آیا برای خدا در امور حتمی بدائی پدید می&shy;آید؟ حضرت فرمود: آری، ...&raquo;[72]  از این&zwnj;رو، حوادث در مقایسه با هم&zwnj;دیگر حتمی یا غیر حتمی هستند، ولی در مقایسه با مشیت الهی هیچ چیز باعث مغلول الید شدن ذات مقدس و موجَب شدن واجب الوجود نمی&shy;شود.  در هر صورت، اصل وجود وقایع و علائم الظهور محتوم و حتمی، مورد اختلاف نیست بلکه در تعداد آنها اختلاف وجود دارد. برخی از احادیث تنها یک مورد را شمرده[73] و برخی دیگر سه مورد را شمرده&shy;اند.[74] برخی نیز چهار مورد را نام برده&shy;اند.[75] در یک روایت نیز علامت&zwnj;ها، پنج مورد ذکر شده&shy;اند که چون مصادیق آنها با هم فرق می&shy;کند، تعداد آنها مجموعاً به نُه مورد می&shy;رسد که عبارت&zwnj;اند از: خروج سفیانی، قتل نفس زکیه، ندای آسمانی، خسف بیداء، طلوع خورشید از مغرب، اختلاف میان اولاد عباس، خروج یمانی، ظهور دستی در آسمان و خروج قائم4.  از میان این وقایع، پنج مورد در یک حدیث علامت&shy;های حتمی ذکر شده&shy;اند. عمر بن حنظله از امام صادق7 نقل می&shy;کند:  &nbsp;پنج چیز قبل از قیام قائم7 از علامت&zwnj;هاست: صیحه، سفیانی، خسف بیداء (فرو رفتن زمین در منطقه بیداء)، خروج یمانی، کشته شدن نفس زکیه.[76]  ما چه علامت&shy;های محتوم را پنج مورد بدانیم و چه نُه مورد، این علائم به دو نوع تقسیم می&shy;شوند: نوع اول مربوط به افراد می&shy;شود و امور جزئیه شخصیه هستند؛ نشانه&shy;هایی چون خروج سفیانی و یمانی و یا کشته شدن نفس زکیه.  نوع دوم از سنخ حوادث خارق العاده است و با این&zwnj;که اموری جزئی هستند، از حیطه اختیار و انتخاب انسان خارج&zwnj;اند و انسان توان دخالت در آنها را ندارد، مانند صیحه آسمانی و فرو رفتن زمین در منطقه بیداء که هر دو اموری خارق&shy;العاده به شمار می&shy;آیند.  2. علامت&shy;های غیر محتوم: برخی از وقایع جزو نشانه&shy;های ظهور امام مهدی4 شمرده شده&shy;اند و یا گفته شده است که این وقایع قبل از قیام قائم7 واقع خواهند شد، اما وقوع آنها قطعی و حتمی نیست و امکان دارد تغییر پذیرفته و یا اصلاً واقع نشوند. به همین دلیل، در اخبار و احادیث از آن به موقوف تعبیر شده است.[77] تعداد این وقایع و حوادث متغیر و متعدد است و در منابع به صورت&shy;های گوناگون یافت می&zwnj;شوند. لکن مهم&zwnj;تر از دانستن تعداد آنها، تقسیم و تعیین نوع این وقایع است. بنا بر روایات رسیده، می&shy;توانیم این وقایع را به اقسام زیر تقسیم کنیم:  الف) وقایع و حوادث اجتماعی و اقتصادی مانند کمی اموال، گرسنگی، ترسی که همه اهل عراق را فرا گیرد، فراوانی بازرگانان و اندک شدن سودها[78] و رواج یافتن ربا؛[79]  ب) وقایع سیاسی مانند فرود آمدن ترکان در جزیره و رومیان در رمله،[80] آمدن پرچم&shy;های سیاه از سمت خراسان،[81] مطلق العنان شدن اعراب، و اختلاف سه پرچم در شام[82] و از این قبیل؛  ج) وقایع و بلایای طبیعی مانند وقوع زلزله&shy;ها،[83] گرفتن خورشید در نیمه ماه و گرفتن ماه در آخر ماه،[84] طغیان رود فرات[85] و غیره؛  د) وقایع و حوادث دینی و مذهبی، مانند ظهور شصت نفر که به دروغ ادعای پیغمبری می&shy;کنند،[86] ادعای امامت دوازده نفر از نژاد ابوطالب، چند دستگی در دین و مانند اینها؛  هـ ) ظهور افراد خاص همانند سید خراسانی، حسنی، مغربی و دیگران.  این علامت&shy;ها و نشانه&shy;ها با تمام انواع خود دو گونه هستند؛ گونه اول وقایعی&zwnj;اند که اراده و اختیار انسان در شکل&shy;گیری آن تأثیری ندارد و امور جزئیه خارق&shy;العاده که از عملکرد انسان و جوامع انسانی خارج است. علامت&shy;هایی چون ندای آسمانی، گرفتن خورشید در نیمه ماه و یا گرفتن ماه در آخر ماه و مانند آن، از دایره فعل انسان خارج است و پیش&shy;بینی آنها چون بر خلاف عادت&zwnj;های طبیعی است و هم&shy;چنین ربطی به سنت&shy;های تاریخی ندارد، ممکن نیست و تنها با علم غیب می&shy;توان آنها را پیش&zwnj;گویی کرد و مناسب&shy;ترین نام بر این نوع نشانه&shy;ها، اصطلاح &laquo;علائم الظهور غیبی&raquo; است.  امّا گونه دوم حوادثی کلی و عمومی هستند که فعل و اراده انسان در آن نقش دارد و نتیجه سنت&shy;های تاریخی هستند. به همین دلیل، با تکیه بر این سنت&shy;ها قابل پیش&shy;بینی هستند و می&shy;توان آنها را &laquo;علائم الظهور سننی&raquo; نامید. وقایعی چون اختلاف میان مردم، زیاد شدن ربا، کم شدن سود، کثرت فساد مطلق العنان شدن اعراب، همگی آثار عملکرد جوامع دوره غیبت است که عنصر اراده و اختیار تأثیر مهمی در تحولات آن دارد. این گونه حوادث را می&shy;توان با تکیه بر سنت&shy;های تاریخی پیش&shy;بینی کرد، اما باید دو نکته را در نظر داشت: اول این&zwnj;که امکان ذاتی داشتن پیش&shy;بینی با امکان وقوعی فرق می&shy;کند و در مورد این نوع پیش&shy;بینی&shy;ها می&shy;توان گفت که هم&zwnj;آهنگ با سنت&shy;های تاریخی و نتیجه آنها هستند. نکته دوم نیز آن است که این پیش&shy;بینی&shy;ها همانند خاستگاهشان یعنی سنت&shy;های تاریخی حتمی&zwnj;الوقوع نیستند و به دلیل دخالت اراده و اختیار انسان قابل تقدیم و تأخیر و تغییرند، اما این به معنای تخصیص اکثر نیست و همان&shy;گونه که سنت&shy;های تاریخی عام و کلی بودند، علایم نشأت یافته از آنها نیز که همان &laquo;علائم الظهور سننی&raquo; باشند، عام و کلی هستند.  دلایل متعددی برای اثبات وجود علائم الظهور سننی می&shy;توان ذکر کرد، در این قسمت به ذکر حدیثی از امام صادق7 بسنده می&shy;شود:  عن الفضل الکاتب قالَ: کنتُ عندَ أبی عبدالله7 فأتاهُ کتابُ ابی مُسلمٍ فقَال لیس لکتابِک جوابٌ اخرج عنّا فجَعلنا یسارُّ بعضُنا بعضاً فقالَ: إنّی شئ تُسارّونَ یافضلُ إنّ اللهَ عزَّ ذِکرُه لایعجلُ لِعجلة العبادِ و لازالَه جبلٌ عن موضعِه أیسرُ من زوالِ ملک لم یَنقض أجلُه[87] ثمّ قالَ إنّ فلانَ بن فلانَ حتّی بَلَغ السابعَ مِن وُلد فلان... .  طبق این حدیث، برداشتن کوه راحت&shy;تر از برانداختن دولتی است که وقت و زمان سقوطش نرسیده است. امام صادق7 به صورت ضمنی بر سنت الهی و اجل داشتن هر قوم و دولتی که از سنن تاریخی است، اشاره می&shy;کند و آینده این دولت را نیز پیش&shy;بینی می&shy;کند که چند نسل خواهند بود، ولی این به معنی محال بودن ایجاد تأخیر و تقدیم و تغییر در حوادث آینده نیست. به همین دلیل، امام7 از لفظ &laquo;ایسر&raquo; استفاده می&shy;کند، نه از لفظ محال بودن، چرا که یکی از سنت&shy;های الهی تغییر سرنوشت قوم به دلیل تغییر در خودشان است.  وجوه اشتراک علائم الظهور سننی و علائم الظهور غیبی  1. همان&shy;گونه که گذشت، سنت&shy;های تاریخی محصول بررسی سرگذشت اقوام گذشته است که با استفاده از آنها می&shy;توانیم دورنمایی از سرانجام اقوام آینده را به دست آوریم و درباره آینده پیش&shy;بینی&shy;هایی کنیم. برخی از احادیث نیز هنگام ذکر ملاحم و فتن آینده این سنت&shy;ها را یادآوری کرده&shy;اند و ارتباط ملاحم و فتن آینده با سنت&shy;ها را ذکر نموده&shy;اند. به همین مناسبت، این گونه پیش&shy;بینی&shy;ها &laquo;علائم الظهور&raquo; سننی نامیده شده است.  &laquo;علائم الظهور غیبی&raquo; که ربطی به سنت&shy;های تاریخی ندارند و از علم غیب برمی&zwnj;خیزند نیز همانند علائم الظهور سننی دورنمایی کلی از سرانجام انسان و اقوام آینده ارائه می&shy;دهند. بنابراین، هر دو گونه با وجود اختلاف در منشأ، نتیجه یک&zwnj;سانی می&zwnj;دهند.  2. در بحث علت و معلول، علت به دو نوع تقسیم می&shy;شود:   الف) علت طبیعی، مانند آتش که به جوشیدن آب می&zwnj;انجامد. این گونه علت را می&shy;توان فاعل بالطبع یا فاعل بالقسر نامید،[88] زیرا فعل در هر دو صورت نیاز به علم و اراده ندارد. پس بی&zwnj;تردید عمل&zwnj;کرد آن پیش&shy;بینی شدنی است و هیچ استثنایی را نمی&zwnj;پذیرد. به همین دلیل، می&shy;توان قواعد عمل&zwnj;کرد آن را قانون نامید.  ب) علت غیر موجب، مانند انسان که باعث ایجاد امری می&shy;شود. در این مثال، انسان همانند آتش علت ایجاد امری است، ولی همانند آتش، موجَب و ناگزیر نیست، زیرا علم در فعل او دخالت دارد و کار وی اختیاری است و در اصطلاح &laquo;فاعل بالاختیار&raquo; نامیده می&shy;شود. علاوه بر آن، انسان اراده&shy;ای دارد که فعل و عمل&zwnj;کرد او را متفاوت می&shy;کند، یعنی با وجود اراده، انسان مغلوب و مستکره مطلق انتخاب خود نیست و بعد از انتخاب در جبر برآمده از علیت طبیعی گرفتار نمی&shy;شود، و اگرچه اندک، امکان تغییر در نتیجه انتخاب خود را دارد. از این&zwnj;رو، قواعد عمل&zwnj;کرد او را نمی&shy;توان قانون نامید، بلکه باید از تعبیر سنت استفاده کرد. این اصل در ضوابط اجتماعی و قواعد حاکم بر حوادث اجتماعی و تاریخی نیز وجود دارد و نمی&shy;توان آنها را قانون نامید، زیرا این قواعد جبری نیستند، و هرچند کم، امکان تغییر در آنها می&zwnj;رود و طبیعی است که علائم الظهور مبتنی بر این قواعد نیز هر چند کم، امکان تغییر دارند. با وجود چنین حالتی، نمی&shy;توان این علائم را خارج از دایره علیت دانست، زیرا همه سنت&shy;های تاریخی نتیجه عمل&zwnj;کرد آزادانه انسان&shy;ها هستند و علائم&shy;الظهور هم عاقبت چنین عمل&zwnj;کردی را بیان می&zwnj;کنند. پس هم علائم الظهور غیبی و هم علائم الظهور سننی، وجود ارتباط علّی و معلولی میان حوادث گذشته و آینده را می&zwnj;نمایند.  3. شاید گمان شود که علائم&shy;الظهور سننی و علائم الظهور غیبی هر دو موجب سلب آزادی و اختیار انسان می&shy;شوند، چرا که اگر معصومان: وقوع حوادثی را در آینده از طریق علم غیب خبر داده&zwnj;اند، چاره&shy;ای از وقوع آنها نیست و هم&zwnj;چنین سنت&zwnj;های تاریخی حاکم بر جامعه، افراد را نیز دربرمی&zwnj;گیرد و همگان مقهور و مجبور نتایج آنهایند که به صورت علائم الظهور سننی بیان شده&zwnj;اند. اما به رغم این پندار، همان&shy;گونه که در بحث سنت&shy;های تاریخی گذشت، این سنت&shy;ها از آزادی و اختیار بازنمی&zwnj;دارند. پس علائم الظهور مبتنی بر آنها هم نمی&shy;توانند انسان را از انتخاب و اختیار باز دارند. به همین دلیل، در روایت به آنها علائم غیر محتوم گفته شده است. این علائم نه تنها موجب جبر و قهر نمی&shy;شوند، بلکه با علم&shy;آموزی و بیان عاقبت کارهای انسان&shy;ها و جوامع، حق انتخاب و اختیار انسان را می&zwnj;افزایند؛ انسان می&shy;تواند با آگاهی از عاقبت انتخاب خود، بهترین را برگزیند.  در رابطه با علائم الظهور غیبی هم که برخی از آنان محتوم و حتمی معرفی شده&shy;اند، باید گفت که این علامت&shy;ها سه نوع&zwnj;اند: نوع اول نشانه&shy;هایی است که خبر از ظهور افراد خاصی چون سفیانی و یمانی و یا کشته شدن نفس زکیه می&shy;دهند؛ نوع دوم نشانه&shy;ای است که خبر از وقوع حادثه&shy;ای طبیعی مثل فرو رفتن زمین در بیداء می&shy;دهد؛ نوع سوم هم وقوع امری غیرطبیعی و خارق عادت، مانند صدایی آسمانی را پیش&shy;گویی می&shy;کند. هر سه نوع، علاوه بر حتمی بودن، وجه مشترک دیگری نیز دارند؛ متصل به زمان ظهور هستند و با آن&zwnj;که برای ظهور وقتی تعیین نشده، برای هر سه این علایم وقت تعیین شده است و گفته شده که چه مقدار با ظهور امام زمان4 فاصله دارند.[89]  پس این حوادث، علاوه بر این&zwnj;که جزو سنت&shy;های اجتماعی و تاریخی نیستند تا همه افراد را شامل شوند و حق انتخابی را سلب یا محدود سازند، به دلیل نزدیکی به ظهور و تعیین وقت دقیق، باعث افزایش علم انسان می&shy;شوند و حق انتخاب را افزایش می&zwnj;دهند. افزون بر این&zwnj;که هیچ یک از علائم الظهور غیبی از عوامل سقوط یا صعود جوامع و تمدن&shy;ها نیستند و تنها برای نشانه بیان شده&shy;اند. از این جهت، علائم&shy;الظهور غیبی و علائم&shy;الظهور سننی، دایره انتخاب را می&zwnj;گسترانند و عامل جبر و قهر به شمار نمی&shy;آیند.  وجوه افتراق علائم الظهور سننی و علائم&shy;الظهور غیبی  1. سنت&shy;های تاریخی قواعدی کلی هستند که می&shy;توانند مصادیق متعددی داشته باشند. بنابراین، علائم&shy;الظهور سننی نیز کلی است و مصادیق فراوانی دارد. برای مثال، یکی از سنت&shy;های تاریخی که در قرآن بدان اشاره شده، نزول بلا و عذاب بر اثر ظلم و ستم است. قرآن کریم در بیان سرنوشت اقوام گذشته می&shy;فرماید:   gفَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَf؛[90]  &nbsp;بنگر عاقبت فسادکنندگان چه شد.   یا می&shy;فرماید:   gوَأَمْطَرْنَا عَلَيْهِمْ مَطَرًا فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَf؛[91]  &nbsp;و بارانی بر آنها فرستادیم (که آنها را در هم کوبید و نابود ساخت) پس بنگر سرانجام کار مجرمان چه شد.   بنابراین، هر قومی که فساد کند، دچار عذاب الهی خواهد شد. حال این عذاب یا به صورت بلاهای زمینی و آسمانی صورت خواهد گرفت و یا به صورت مریضی و همه گیر شدن ناخوشی&shy;ها خواهد بود. این سنت تاریخی، تغییری نمی&zwnj;پذیرد. پس علائم الظهوری که از وقوع فسادهای اجتماعی، مریضی&shy;ها، جنگ&shy;ها و بلایای زمینی و آسمانی خبر می&shy;دهند، نتیجه سنت&shy;هایی تاریخی&zwnj;اند که کلی هستند و مصادیق متعددی می&shy;توانند داشته باشند.  علائم الظهور غیبی، بر خلاف علائم الظهور سننی، جزئی و شخصی هستند و حالت شرط و جزا ندارند. برای مثال خروج یمانی یا کشته شدن نفس زکیه، امور جزئیه هستند که انجام شدن آنها نیز منوط به تحقق شرطی نیست و یک مصداق هم بیشتر ندارد.  2. علائم الظهور غیبی، حتمی و تغییر ناپذیر هستند. برای مثال امام باقر7 در حدیثی می&shy;فرماید:   إنّ السفیانی مِن المَحتومِ الذی لابُدَّ منهُ؛[92]   خروج سفیانی حتمی است و چاره&shy;ای جز آن نیست.   اما علائم الظهور سننی به دلیل خاستگاهشان تغییر می&zwnj;پذیرند و حتی امکان دارد تحقق پیدا نکنند، همان&shy;گونه که در واقعه قوم حضرت یونس7 علائمی آشکار شد، ولی بلا نازل نگشت.[93]  3. علائم الظهور سننی می&shy;توانند جزو عوامل ظهور هم باشند؛ این علائم علاوه بر نشانه بودن، می&zwnj;توانند از عوامل به سقوط یا صعود جامعه بینجامند و در یک زمان، خاصیت عاملی و علامتی هر دو را یک&zwnj;جا دارا باشند. برای مثال، با بررسی سرگذشت اقوام تاریخی همانند ثمود، لوط، عاد، نوح و...، معلوم خواهد شد که ظلم و ستم هم عامل و هم علامت نزول عذاب بوده است، امّا علائم ظهور غیبی به خصوص علامت&shy;های حتمی هرچند نشانه ظهور هستند، عامل آن به شمار نمی&shy;آیند، یعنی خروج سفیانی، یمانی و کشته شدن نفس زکیه یا فرورفتن زمین و ندای آسمانی همگی از علامت&shy;ها و نشانه&shy;های ظهور هستند، ولی از عوامل ظهور به حساب نمی&shy;آیند.  با توجه به مطالب یاد شده، می&shy;توان برخی از سؤالات مطرح شده در زمینه مهدویت را از نگاهی دیگر پاسخ داد که برای مثال به چند مورد اشاره می&shy;شود:  1. چرا هنگامی برای ظهور تعیین نشده و فقط به بیان علامت&shy;ها و نشانه&shy;ها بسنده شده است؟ برای مثال ابوبصیر از امام صادق7 نقل می&shy;کند:   به آن حضرت گفتم: فدایت شوم! خروج قائم7 چه زمانی خواهد بود؟ فرمود: ای ابومحمد! ما خاندان هرگز وقتی را معین نمی&zwnj;کنیم، زیرا حضرت محمد6 فرموده است: تعیین کنندگان وقت، دروغ می&shy;گویند...[94]  دلایل متعددی برای تعیین نشدن وقت، ذکر شده که هر یک جایگاه خود را دارد، ولی شاید یکی از پاسخ&shy;های مناسب، پاسخی باشد که بر سنت&shy;های تاریخی مبتنی است. در حدیثی امام صادق7 می&shy;فرماید:   أبَی اللهُ أن یَجری الأشیاءَ الاّ بِأسباب...؛[95]  خداوند می&zwnj;پرهیزد از آن&zwnj;که جریان امور مگر از راه سبب&zwnj;هایشان بگذرد.  پس خداوند همه اشیا را با اسباب انجام می&shy;دهد و سنت&shy;های تاریخی از این اسباب و عوامل به شمار می&zwnj;رود. خداوند امور اجتماعی را براساس سنت&zwnj;های خود جاری می&shy;سازد. این سنت&shy;ها به صورت شرط و جزا هستند؛ اگر مقدم واقع شود، تالی هم تحقق خواهد یافت، وگرنه تالی به وجود نخواهد آمد. خداوند تحقق یافتن این مقدم را به انسان&shy;ها سپرده است، همان&shy;گونه که می&zwnj;فرماید:   gإِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْf؛[96]  &nbsp;خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی&shy;دهد، مگر آن&zwnj;که آنان آن&zwnj;چه در خودشان است، تغییر دهند.  حال اگر برای ظهور قائم4 وقتی تعیین گردد، باعث می&shy;شود که امور به غیر سبب جاری شود و انسان&zwnj;ها اختیار و آزادی خود را از دست دهند. در حالی که چنین نیست و خداوند ظهور را بر اساس سنت&shy;های تاریخی جاری ساخته است و مردم نیز هم&zwnj;چنان حق انتخاب دارند و منتظران در دوره غیبت نمی&shy;توانند منفعل باشند و خود را به دست حوادث بسپارند، بلکه با عمل، دعا و ایجاد تغییر و تحول در مقدم، می&shy;توانند در تقدیم یا تأخیر تالی که همان ظهور است، مؤثر باشند.  2ـ برخی لزوم زنده و غایب ماندن امام مهدی4 را درنمی&zwnj;یابند؛ خداوند می&shy;توانست آن حضرت را چندین سال قبل از ظهور به دنیا بیاورد تا هنگام مقرر ظهور کند. اما همان گونه که گذشت، خداوند برای ظهور وقتی معین نساخته است، زیرا ظهور آن حضرت بر اساس سنت&shy;های تاریخی واقع خواهد شد. این سنت&shy;ها به صورت قضایای شرطیه هستند و تحقق مقدم آنها بر عهده انسان&shy;ها و متأثر از رفتار و اعمال ایشان است و تقدیم و تأخیر در این مقدم همیشه احتمال می&zwnj;رود. بنابراین، امام7 از همان آغاز غیبت آماده ظهور است و اگر شرایط آن مهیا شود، آن حضرت ظهور خواهد کرد. چون احتمال داشت این شرایط در همان سال&shy;های اول تحقق بیابد و یا احتمال دارد چند سال آینده به وقوع بپیوندد، امام باید در همه حال آماده ظهور باشد تا به اذن الهی قیام کنند. در ضمن، اگر خداوند آن حضرت را چندین سال قبل از ظهور به دنیا می&shy;آورد، به معنای تعیین وقت برای ظهور و مجبور شدن انسان&shy;ها بود.  3. چرا ظهور با وجود پدید آمدن برخی از علائم&shy;الظهور، واقع نشده است، در حالی که نشانه یا همراه مدلول می&zwnj;آید، یا اندکی زودتر و فاصله زیاد میان نشانه و مدلول عقلانی نیست؟ اولاً اثبات این&zwnj;که کدام یک از علامت&shy;ها واقع شده و کدام یک واقع نشده&shy;اند، سخت و مشکل است؛ ثانیاً بسیاری از وقایع که در متون دینی بدانها اشاره شد، از زمره ملاحم و فتن هستند که پیامبر6 و امامان معصوم: آنها را برای خبر از آینده ذکر کرده&shy;اند و هرگز از لفظ علامت ظهور یا امثال آن استفاده نکرده&zwnj;اند؛ فقط گاهی گفته شده که این وقایع قبل از ظهور واقع خواهند شد، هرچند بعدها به دلیل تبعیت از عرف، از آنها نیز به علائم الظهور تعبیر شده است؛ ثالثاً علامت با عامل بودن فرق دارد؛ اگر عامل و علت به وجود بیاید، معلول هم باید پدید آید، اما چنین ضرورتی در علائم وجود ندارد. علامت&shy;های عذاب در میان قوم یونس7 ظاهر شد، اما عذاب نیامد؛ مردم با توبه و انابه از نزول عذاب جلوگیری کردند. درباره علائم الظهور سننی نیز که غیر حتمی هستند، می&shy;توان گفت که احتمال دارد برخی از علامت&shy;ها اتفاق افتاده&shy; باشند، ولی به دلیل عمل&zwnj;کرد انسان&shy;ها، ظهور به تأخیر افتاده، یا حتی احتمال دارد به دلیل رفتار انسان&shy;ها در ظهور تعجیل شود و برخی از علائم، امکان تحقق و وقوع پیدا نکنند.        [1] . محمد حسین طباطبایی، المیزان، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، ج 4، ص 152، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1363.  [2] . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 497، چاپ اول: تهران، انتشارات صدرا، 1369.  [3] . سوره اعراف، آیه34.  [4] . سوره یونس، آیه 49.  [5] . ر.ک: مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 6، ص 157، انتشارات دارالکتاب الاسلامیه، 1353ـ 1366؛ سید علی اکبر قدسی، احسن الحدیث، ج 2، ص 401، چاپ: اول، تهران، واحد تحقیقات اسلامی بنیاد بعثت، 1366.  [6] . ترجمه المیزان، ج 10، ص 105؛ همان، ج 8، ص 106 و 107.  [7] . محمد باقر صدر، سنت&shy;های تاریخ در قرآن، ترجمه جمال&shy;الدین موسوی، ص 110، چاپ سوم: تهران انتشارات تفاهم، 1381. این اعتقاد اندکی عجیب به نظر می&zwnj;رسد، زیرا وی در همین کتاب دو کارنامه و دو اجل یکی برای فرد و یکی برای جامعه تعیین می&shy;کند. بنابراین، ایشان به شخصیت داشتن جامعه عقیده دارند و به نظر می&shy;رسد در رد نظریه اصالت اجتماعی هگل، مطلب مذکور را نوشته است.  [8] . محمد تقی مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 150ـ 149، چاپ پنجم: شرکت چاپ و نشر بین&shy;الملل سازمان تبلیغات اسلامی، قم1380.  [9] . جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 120.  [10] . نک: المنجد (عربی به فارسی)، ترجمه محمد بندر ریگی، ج1، ص780ـ779، چاپ دوم: انتشارات ایران، تهران، بی&zwnj;تا.   [11] . نک: لسان&shy;العرب، ج 13، ص 225.  [12] . مراد کارکرد قانون در عرصه علوم انسانی است و منظور کارکردهای واژه قانون در علوم طبیعی نیست.  [13] . سوره آل عمران، آیه 137.  [14] . سوره اسراء، آیه&zwnj;های 77ـ76.  [15] . نک: سوره یوسف، آیه 109؛ سوره روم، آیه 9؛ سوره فاطر، آیه 44؛ سوره غافر، آیه 82 ؛ سوره انعام، آیه 11؛ سوره نمل، آیه 69؛ سوره عنکبوت، آیه 20 و ... .  [16] . سوره فاطر، آیه 43.  [17] . سوره احزاب، آیه 62.  [18] . سوره انعام، آیه 11.  [19] . سوره رعد، آیه 11.  [20] . سوره کهف، آیه 59.  [21] . سوره جن، آیه 16.  [22] . سوره انعام، آیه 42.  [23] . سوره یونس، آیه 47.  [24]. سوره یونس، آیه 98.  [25] . سوره روم، آیه&zwnj;های 2ـ4.  [26] . سوره جن، آیه 16.  [27] . سوره اسراء، آیه 16.  [28] . سوره اعراف، آیه 97.  [29] . سوره کهف، آیه 59.  [30]. سوره اسراء، آیه 4 و 5.  [31] . سوره آل عمران، آیه 137؛ سوره انعام، آیه 11؛ سوره یوسف، آیه 109؛ سوره نحل، آیه 36؛ سوره نمل، آیه 69؛ سوره فاطر، آیه 44؛ سوره غافر، آیه 21.  [32] . سوره نحل، آیه 36.  [33] . سوره آل عمران، آیه 186؛ نک: سوره عنکبوت، آیه 3؛ سوره یوسف، آیه&zwnj;های 110 و 109؛ سوره توبه، آیه 16 و ... رجوع شود.  [34] . سوره بقره، آیه 214.  [35] . سوره قلم، آیه&zwnj;های 44 و 45؛ سوره بقره ، آیه&zwnj;های 182 و 183.  [36] . سوره کهف، آیه 59؛ نک: سوره یونس، آیه 13؛ سوره اسراء، آیه 17؛ سوره حج، آیه 45 و ... .  [37] . ترجمه المیزان. ج 2، ص 238.  [38] . همان، ج 2، صص 161 و 162؛ ر.ک: بحارالانوار، ج 9، 248 و ج 21، ص 257 و ... .  [39] . قال رسول الله6: و الذي نفسی بیدِه لَتَرکَبُنَّ سُنَنَ مَن کانَ قبلَکم حَذوَ النعلِ بالنعلِ والقَذَّۀِ بالقَذَّۀِ حتّی لاتَخطَئونَ طریقَهم و لایَخطئُکم سنۀُ بنی&zwnj;إسرائیل. بحارالانوار، ج13، ص180.  [40] . ر.ک: عبدالرحمن بن محمد بن خلدون حضرمی، مقدمه ابن خلدون، چاپ پنجم: دارالعلم، بیروت، 1984.  [41] . نک: سوروکین، نظریه&shy;های جامعه&shy;شناسی و فلسفه&shy;های نوین تاریخ، ترجمه اسدالله (امیر) نوروزی، چاپ اول: انتشارات حق&shy;شناس، تهران، 1377.  [42] . کارل ریموند پوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه علی اصغر مهاجر، ص 16، چاپ سوم: شرکت سهامی انتشار، تهران، 1369.  [43] . همان، ص 7.  [44] . همان.  [45] . سوره یونس، آیه49؛ سوره اعراف، آیه 34.  [46] . نک: مجموعه آثار، ج 2، ص 497.  [47] . سوره رعد، آیه 11.  [48] . سوره مجادله، آیه 21.  [49]. سوره انبیاء، آیه 105.  [50] . سوره فاطر، آیه 43.  [51] . محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 4، ص 97، چاپ سوم: بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1403؛ شیخ صدوق، امالی، ص423.  [52] . سوره رعد، آیه 39.  [53] . شرح نهج&shy;البلاغه، ج 4، ص 74، محمد عبده ، دارالمعرفه، بیروت.  [54] . نک: خلیل بن احمد، کتاب العین، ج 3، ص 264؛ ابن منظور (محمد بن مکرم)، لسان العرب، ج 12، ص 537.  [55] . نک: لسان العرب، ج 13، ص 319 ـ 317؛ کتاب&shy;العین، ج 8، ص 128.  [56] . نک: آقا بزرگ طهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج 19، ص 21. اسماعیلیان قم و کتاب&zwnj;خانه اسلامیه تهران، 1408.  [57][57] . همان، ج 22، ص 189.  [58] . همان، ج 16، ص 112.  [59] . لسان العرب، ج 12، ص 419؛ کتاب العین، ج 2، ص 153.  [60] . gوَعَلَامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَf، سوره نحل، آیه 16.  [61] . نک: کتاب&shy;العین، ج 4، ص 37.  [62] . لسان العرب، ج 4، ص 527.  [63] . الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج 15، ص 311.  [64] . همان، ج 4، ص 189.  [65] . نک: سید حسن میرجهانی طباطبایی، نوائب الدهور فی علائم الظهور، ج 1، ص 50 و 51، چاپ دوم: کتاب&zwnj;خانه صدر، تهران، 1369.  [66] . محمد بن ابراهیم نعمانی، غیبت نعمانی، ترجمه محمد جواد غفاری، ص 419، باب 18، ح 6، چاپ دوم: نشر صدوق، تهران، 1376.  [67] . همان، ص 417.  [68] . نوائب الدهور فی علائم الظهور، ج 1، ص 50 و 51.  [69] . بحارالانوار، ج 52، ص 249.  [70] . سوره مائده، آیه64.  [71] . نک: علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمی، ج 1، ص 170 ، چاپ سوم: مؤسسه دارالکتاب للطباعه والنشر، قم.  [72] . غیبت نعمانی، ص 421، باب 18، ح 10؛ بحارالانوار، ج 52، ص 288.  [73] . همان، ص 416، باب 18، ح 1.  [74] . محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 8، ص 310، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365.  [75] . بحارالانوار، ج 52، ص 233.  [76] . محمد بن حسن طوسی، کتاب الغیبة، ص 267، مکتبه نینوی الحدیثة، تهران، بی&zwnj;تا.  [77] . بحارالانوار، ج 52، ص 249.  [78] . غیبت نعمانی، ص 355، باب 14، ح 6 (هم&shy;چنین کل احادیث این باب از ص 349 تا ص 396 به بحث این علائم پرداخته است).  [79] . همان.  [80] . همان، ص289.  [81] . غیبت نعمانی، ص 356، باب 14، ح 8.  [82] . محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد، ترجمه هاشم رسولی محلاتی، ج 2، ص 506، چاپ ششم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1383.  [83] . غیبت نعمانی، ص 359، باب 14، ح 13.  [84] . الارشاد، ج 2، ص 505.  [85] . همان.  [86] . غیبت نعمانی، ص264، ص267، ص301.  [87] . کافی، ج 8، ص 274 (هم&shy;چنین در حدیث دیگری می&shy;فرماید: &laquo;وَ اعلَم أنّ لِبنی اُمیَّةَ مُلکاً لایَستطیعُ الناسُ أن تَردَعَه...&raquo; غیبت نعمانی، ص195، باب 11، ح 2).  [88] . محمد حسین طباطبایی، نهایة الحکمة، ص 172، موسسه النشر الاسلامی، قم، بی&shy;تا.  [89] . نک: غیبت نعمانی، ص 416، باب 18، ح 1.  [90] . سوره اعراف، آیه 103 و 86.  [91] . سوره اعراف، آیه 84.  [92] . غیبت نعمانی، ص301.  [93] . نک: سوره یونس، آیه 98؛ تفسیر قمی، ج 1، ص 320.  [94] . غیبت نعمانی، ص 406، باب 14، ح 6.  [95] . شیخ حر عاملی، الفصول المهمه فی اصول الائمه، ص486.  [96] . سوره رعد، آیه 11.]]></description>
            <category>عنوان مقالات</category>
            <pubDate>Wed, 17 Aug 2011 09:06:08 GMT</pubDate>
            <guid isPermaLink="false">https://www.ayandehroshan.ir/article/688/سنت-های-تاریخی-علائم-ظهور</guid>
        </item>
        <item>
            <title>پاسخ به شبهه‌های احمد کاتب در موضوع احادیث دوازده امام:</title>
            <link>https://www.ayandehroshan.ir/article/687/پاسخ-شبهه-های-احمد-کاتب-موضوع-احادیث-دوازده-امام</link>
            <description><![CDATA[  پاسخ به شبهه&zwnj;های احمد کاتب در موضوع احادیث دوازده امام:  چکیده:  یکی از دلایل اثبات تولد و وجود حضرت حجت بن الحسن العسکری4 احادیثی است که شیعه و سنی به تواتر نقل کرده&zwnj;اند و در آنها پیامبر6 به دوازده نفر بودن جانشینان خود تصریح کرده&zwnj; است. این احادیث به اختصار احادیث دوازده امام (خلیفه) نامید می&zwnj;شود. البته برخی احادیث اهل تسنن و اکثر روایات شیعه علاوه بر بیان تعداد جانشینان به اسامی، صفات و ویژگی آنان نیز پرداخته&zwnj;اند. از مهم&zwnj;ترین نکاتی که در این روایات آمده معرفی قائم دوازده جانشین و خبر از غیبت ایشان است و این که پدر و جدّ او چه کسانی هستند. این احادیث به دو گونه به تولد و وجود حضرت حجت4 دلالت می&zwnj;کند. یکی به صورت عام یعنی استدلال به همان عدد دوازده که مورد اتفاق شیعه و سنی است. و دیگری با متن یعنی استدلال به اسامی، صفات و مشخصاتی که در متن روایات آمده و امام دوازدهم را که همان قائم4 است، مشخص و معین کرده است.  احمد الکاتب که در پی انکار وجود حضرت حجت بن الحسن العسکری4 است شبهاتی را در مورد احادیث دوازده امام: مطرح کرده است. برخی از شبه&zwnj;های وی را در دو شماره قبل بررسی کردیم در این شماره نیز برخی دیگر را پی می&zwnj;گیریم.  خلاصه شبه&zwnj;ها:  1. بزرگان شیعه، در اعتقاد به دوازده امام بر کتاب سلیم بن قیس اعتماد کرده&zwnj;اند.  2. کتاب سلیم را دو راوی ضعیف نقل کرده&zwnj;اند.  3. شیخ مفید کتاب سلیم را تضعیف کرده است.  4. اشکال&zwnj;های زیدیه بر احادیث دوازده امام:.  5. احادیث دوازده امام: دلالتی بر فرزند امام حسن عسکری7 ندارد.  خلاصه پاسخ&zwnj;ها:  1. این ادعا هم خلاف واقع است. زیرا بزرگان شیعه نود در صد روایت دوازده امام را از راه غیر سلیم نقل کرده&zwnj;اند.  2. مؤلفان شیعه بیش از سی طریق به سلیم دارند که این دو نفر تنها در سه طریق واقعند. لذا نقلشان اثری ندارند.  3. این براشت غلطی از کلام ایشان است. شیخ مفید در مقام هشدار به مردم عادی است نه تضعیف اصطلاحی.  4. شیخ صدوق همه اشکال&zwnj;های زیدیه را پاسخ داده است. اما نویسنده هیچ اشاره&zwnj;ای به آنها نکرده است.  این احادیث به دو گونه بر فرزند امام حسن عسکری7 دلالت دارد. یکی به عموم دیگری به متن.  کلید واژه&zwnj;ها:  احادیث دوازده امام:، شبهه&zwnj;های احمد الکاتب ، تولد و وجود امام زمان4، شبهه در امامت، شبهه&zwnj;های مهدوی.  &nbsp;  يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في‏ شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْويلاً.[1]  &nbsp;  &nbsp;اللهم اهدنا لما اختلف فيه من الحق باذنك انك تهدى من تشاء إلى صراط مستقيم و اجعلنا هداة مهتدین و صل على نبيك و حبيبك محمد المصطفى و عترته الأئمة النجباء الهادين إلى الدين القويم و سلم تسليما.  شبهه: کتاب سلیم بن قیس، ریشه اعتقاد به انحصار تعدد امامان است.  متن کتاب: و قد ذکر المورخ الشیعی المسعودی (توفی سنة 345ﻫ) فی التنبیه و الإشراف: إن أصل القول فی حصر عدد الأئمة باثنی عشر ما ذکره سلیم بن قیس الهلالی فی کتابه. و کان کتاب سلیم قد ظهر فی بدایة القرن الرابع الهجری و تضمّن قائمة بأسماء الأئمة الإثنی عشر التی یقول عنها: إنها معروفة منذ عهد رسول الله و أنه هو الذی قد أعلنها من قبل. و أدی ظهور هذا الکتاب إلی تکوّن الفرقة الإثنی عشریة فی القرن الرابع الهجریّ ثم بدأ الرواة یختلقون الروایات شیئاً فشیئاً. و لم یذکر الکلینی فی الکافی سوی سبع عشرة روایة ثم جاء الصدوق بعده بخمسین عاماً لیزیدها الی بضع و ثلاثین روایة ثم یأتی تلمیذه الخزاز لیجعلها مائتی روایة.  خلاصه شبهه: نویسنده کلام مسعودی را درباره حصر تعداد امامان در دوازده که مستند به کتاب سلیم دانسته است آورده و مدعی شده این کتاب در قرن چهارم پیدا شده و پیدایش این کتاب موجب شکل گیری فرقه دوازده امامی شده است. سپس راویان کم کم دست به جعل حدیث زدند و با گذشت زمان، تعداد روایات دوازده امام افزون گردیده است.  پاسخ: متن کتاب&nbsp; التنبيه و الإشراف مسعودي چنین است: و القطعية بالإمامة الاثنا عشرية منهم الذين أصلهم في حصر العدد ما ذكره سليم بن قيس الهلالي في كتابه، الذي رواه عنه أبان بن أبي عياش أن النبي6 قال لأمير المؤمنين علي بن أبي طالب7: أنت و اثنا عشر من ولدك أئمة الحق. و لم يرو هذا الخبر غير سليم بن قيس و أن إمامهم المنتظر ظهوره في وقتنا هذا المؤرخ به كتابنا: محمد بن الحسن بن علي بن محمد بن علي بن موسی بن جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب رضوان الله عليهم أجمعين ... إنما سموا القطيعة لقطعهم علی وفاة موسی بن جعفر8 و تركهم الوقوف عليه. [2]  قبل از پرداختن به معنای کلام مسعودی، لازم است چنان که در سابق اشاره کردیم به نکته&zwnj;ای در کلام وی که ادعای قبلی نویسنده را رد می&zwnj;کند توجه نماییم و آن این که نویسنده مدعی بود در زمان مرحوم کلینی عدد امامان اختلافی بوده و گروهی به دوازده و گروهی به سیزده اعتقاد داشتند. در حالی که مسعودی که هم عصر مرحوم کلینی است روایت موهم سیزده امام را نقل کرده و هرگز سیزده امام را برداشت نکرده است و در شمارش نام امامان همان دوازده نفر را اسم می&zwnj;برد و اساسا این روایت را ریشه اعتقاد به دوازده امام می&zwnj;داند نه سیزده امام و اگر اختلافی در میان بود حتما متذکر می&zwnj;شد زیرا وی در مقام شمارش فرقه&zwnj;های مختلف شیعه است. و این گویای واهی بودن ادعای نویسنده است.  حال به معنای کلام مسعودی می&zwnj;پردازیم زیرا منظور وی از &laquo;اصل&raquo; در عبارت &laquo;أصلهم في حصر العدد ما ذكره سليم بن قيس الهلالي في كتابه&raquo; روشن نیست. احتمال اول این است که اصل را به معنای اصطلاحی آن که کتاب&zwnj;های مرجع شیعه است، گرفته باشد یعنی کتاب&zwnj;ها و رساله&zwnj;هایی که اصحاب ائمه: در آن روایاتی را که می&zwnj;شنیدند به رشته تحریر در می&zwnj;آوردند و منظورش این باشد که کتاب سلیم بن قیس (متوفی 76 هجری) قدیمی&zwnj;ترین و با سابقه&zwnj;ترین کتاب برجای مانده از اصحاب ائمه: است که تصریح به دوازده امام دارد، اگر منظور این باشد، مطلبی صحیح و موافق کلمات علمای شیعه است[3] و ثابت می&zwnj;کند این حقیقت، برای اولین بار توسط خود پیامبر6 بیان شده و از آن زمان مطرح بوده است در نتیجه حقانیت مذهب امامیه ثابت می&zwnj;شود. البته چنان که در اول این نوشتار آوردیم سلیم روایات فراوانی را از پیامبر6 و امام علی7 که بر حصر عدد امامان دلالت می&zwnj;کند در کتابش نقل کرده و معلوم است که منظور مسعودی از &laquo;ما ذكره سليم&raquo; یک روایت نیست بلکه جان کلام و ما حصل روایات موجود در آن کتاب را به صورت یک جمله نقل کرده است.  احتمال دوم این است که اصل را به معنای ریشه این عقیده گرفته باشد، یعنی منبع و سر چشمه حصر عدد امامان در دوازده، تنها روایت سلیم است و هر کس دیگری این مطلب را گفته از وی گرفته است و اسناد همه روایات در نهایت به او ختم می&zwnj;شود. هیچ کس دیگری این روایات را مستقیم از پیامبر6 یا امیر المؤمنین7 روایت نکرده است. اگر منظورش این باشد، سخنی غیر واقعی و غیر قابل پذیرش است. زیرا چنان که در سابق نیز گفتیم احادیث دوازده امام منحصر به روایات سلیم (از صحابه امیر المؤمنین7) نیست و از طریق راویان فراوانی نقل شده است. بعضی&zwnj; از راویان، این احادیث را از امامان: نقل کرده&zwnj;اند و بعضی دیگر حتی از لحاظ تاریخی مقدم بر سلیم و از اصحاب پیامبر6 هستند و از پیامبر6 و امیر المؤمنین7 نقل کرده&zwnj;اند. هر چند نزد شیعه، روایت پیامبر6 یا امام علی7 هیچ فرقی با امامان: دیگر ندارد اما برای آن که معلوم شود از نظر قدمت تاریخی نیز سلیم تنها راوی روایات دوازده امام نیست و ریشه احادیث تنها به وی نمی&zwnj;رسد در ذیل به نام بعضی از راویانی که مقدم بر سلیم هستند اشاره می&zwnj;کنیم:  1. أبوالطفیل؛[4]  عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبيه عن عبد الله بن القاسم عن حنان بن السراج عن داود بن سليمان الكسائي عن أبي الطفيل قال: شهدت جنازة أبي&zwnj;&zwnj;بكر يوم مات و شهدت عمر حين بويع و عليّ7 جالس ناحية فأقبل غلام يهودي ... فأجابه أمير المؤمنين7 فقال له: أخبرني عن الثلاث الاخر، أخبرني عن محمّد6 كم له من إمام عدل؟ ... فقال: يا هاروني إن لمحمّد6 اثني عشر إمام عدل، لا يضرهم خذلان من خذلهم و لا يستوحشون بخلاف من خالفهم و إنهم في الدين أرسب من الجبال الرواسي في الأرض.[5]  2. أبو سعید خدری؛  محمد بن يحيی عن محمد بن الحسين عن مسعدة بن زياد عن أبي عبد الله و محمد بن الحسين عن إبراهيم عن أبي يحيی المدائني عن أبي هارون العبدي عن أبي سعيد الخدري قال: كنت حاضرا لما هلك أبوبكر و استخلف عمر أقبل يهودي من عظماء يهود يثرب و تزعم يهود المدينة أنه أعلم أهل زمانه ... ثم قال له اليهودي: أخبرني عن هذه الأمة كم لها من إمام هدی؟ ... فقال له أمير المؤمنين7 إن لهذه الأمة اثني عشر إمام هدی.[6]  3. عبدالله بن عمر؛  حدثنا أبو الحارث عبد الله بن عبد الملك بن سهل الطبراني قال: حدثنا محمد بن المثنی البغدادي قال: حدثنا محمد بن إسماعيل الرقي قال: حدثنا موسی بن عيسی بن عبد الرحمن قال: حدثنا هشام بن عبد الله الدستوائي قال: حدثنا علي بن محمد عن عمرو بن شمر عن جابر بن يزيد الجعفي عن محمد بن علي الباقر عن سالم بن عبد الله بن عمر عن أبيه عبدالله بن عمر بن الخطاب قال: قال رسول الله6: إن الله عز وجل أوحی إلي ليلة أسري بي: ... يا محمد أ تحب أن تراهم؟ فقلت: نعم. فقال: تقدم أمامك. فتقدمت أمامي فإذا علي بن أبي طالب و الحسن و الحسين و علي بن الحسين و محمد بن علي و جعفر بن محمد و موسی بن جعفر و علي بن موسی و محمد بن علي و علي بن محمد و الحسن بن علي و الحجة القائم كأنه الكوكب الدري في وسطهم. فقلت: يا رب من هؤلاء؟ قال: هؤلاء الأئمة.[7]  4. عمر بن أبی سلمة؛  أخبرنا أبو العباس أحمد بن محمد بن سعيد بن عقدة الكوفي، قال: حدثنا محمد بن المفضل بن إبراهيم بن قيس بن رمانة الأشعري من كتابه، قال: حدثنا إبراهيم بن مهزم، قال: حدثنا خاقان بن سليمان الخزاز، عن إبراهيم بن أبي يحيی المدني، عن أبي هارون العبدي، عن عمر بن أبي سلمة ربيب رسول الله6 و عن أبي الطفيل عامر بن واثلة قال: قالا: شهدنا الصلاة علی أبي بكر حين مات، فبين ما نحن قعود حول عمر و قد بويع إذ جاءه فتی يهودي من يهود المدينة كان أبوه عالم اليهود بالمدينة، و هم يزعمون أنه من ولد هارون ... فقال: عليّ7: يا يهودي، لهذه الأمة اثنا عشر إماما مهديا كلهم هاد مهدي لا يضرهم خذلان من خذلهم.[8]  5. إبن عباس؛  حدثنا الحسين بن أحمد بن إدريس رضي الله عنه قال: حدثنا أبي قال: حدثنا أبو سعيد سهل بن زياد الآدمي الرازي قال: حدثنا محمد بن آدم الشيباني عن أبيه أدم بن أبي إياس قال: حدثنا المبارك بن فضالة عن وهب بن منبه رفعه عن ابن عباس قال: قال رسول الله6: لما عرج بي إلی ربّي جلّ جلاله ... فإذا مناديا ينادی: ارفع يا محمّد رأسك و سلني أعطك. فقلت: إلهي أجمع أمتي من بعدي علی ولاية علي بن أبي طالب ليردوا جميعا علي حوضي يوم القيامة. فأوحی الله تعالی إليّ: يا محمّد إني قد قضيت في عبادي قبل أن أخلقهم ... و قد جعلت له هذه الفضيلة و أعطيتك أن أخرج من صلبه أحد عشر مهديا كلهم من ذريتك من البكر البتول و آخر رجل منهم يصلي خلفه عيسی بن مريم.[9]  6. جابر بن عبد الله الأنصاري؛  حدثنا غير واحد من أصحابنا قالوا : حدثنا محمد بن همام ، عن جعفر بن محمد بن مالك الفرازي قال : حدثني الحسن بن محمد بن سماعة ، عن أحمد بن الحارث قال : حدثني المفضل بن عمر ، عن يونس بن ظبيان ، عن جابر بن يزيد الجعفي قال : سمعت جابر بن عبد الله الأنصاري يقول : لما أنزل الله عز وجل علی نبيه محمد صلی الله عليه وآله &quot; يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم &quot; قلت &quot; يا رسول الله عرفنا الله ورسوله ، فمن أولو الامر الذين قرن الله طاعتهم بطاعتك ؟ فقال عليه السلام : هم خلفائي يا جابر ، وأئمة المسلمين من بعدي أولهم علي بن أبي طالب ، ثم الحسن والحسين ، ثم علي بن الحسين ، ثم محمد بن علي المعروف في التوراة بالباقر ، و ستدركه يا جابر ، فإذا لقيته فأقرئه مني السلام ، ثم الصادق جعفر بن محمد ، ثم موسی ابن جعفر ، ثم علي بن موسی ، ثم محمد بن علي ، ثم علي بن محمد ، ثم الحسن بن علي ، ثم سميي وكنيي حجة الله في أرضه ، وبقيته في عباده ابن الحسن بن علي ، ذاك الذي يفتح الله تعالی ذكره علی يديه مشارق الأرض ومغاربها.[10]  7. عبد الرحمن بن سمرة؛  حدثنا محمد بن علي ماجيلويه رضي الله عنه قال: حدثني عمي محمد بن أبي القاسم عن محمد بن علي الصيرفي الكوفي عن محمد بن سنان عن المفضل بن عمر عن جابر بن يزيد الجعفي عن سعيد بن المسيب عن عبد الرحمن بن سمرة قال: قال رسول الله6: لعن المجادلون في دين الله علی لسان سبعين نبيا ... قال عبد الرحمن بن سمرة: فقلت: يا رسول الله أرشدني إلی النجاة. فقال: يا ابن سمرة إذا اختلف الأهواء و تفرقت الآراء فعليك بعلي بن أبي طالب فإنه إمام أمتي و خليفتي عليهم من بعدي ... و إن منه إمامي أمتي و سيدي شباب أهل الجنة الحسن و الحسين و تسعة من ولد الحسين تاسعهم قائم أمتي يملأ الأرض قسطا و عدلا كما ملئت جورا و ظلما.[11]   توجه به یک نکته نیز مطلب را روشن&zwnj;تر می&zwnj;کند و آن این که: چون مسعودی، مورخ است سخن ایشان در تاریخ و قدمت کتاب می&zwnj;تواند معتبر باشد. اما در علم حدیث و این &zwnj;که در یک موضوع چه احادیثی وجود دارد و چه کسانی آن را نقل کرده&zwnj;اند و از چند طریق به ما رسیده، طبیعی است که خارج از تخصص وی بوده و حرف ایشان نمی&zwnj;تواند ملاک باشد. علاوه که شیعه بودن ایشان نیز نزد محققان مردود است[12] و این نیز دلیل مضاعفی بر کم اطلاعی ایشان از کم و کیف اسناد و احادیث این مذهب است و سخن ایشان را سست&zwnj;تر می&zwnj;کند. جا داشت نویسنده به این نکته اشاره می&zwnj;کرد و با المورخ الشیعی گفتن شیعی بودن ایشان را قطعی نمی&zwnj;گرفت. تذکر این نکته نیز جا دارد که اگر کسی شیعه بودن وی را نیز بپذیرد معنای اعم آن را در نظر گرفته که به معنای دوست داشتن و محبت به اهل&zwnj;بیت: است نه معنای خاص آن که اعتقاد به دوازده امام است. اما لقب شیعه دادن به ایشان در این زمان موهم دوازده امامی بودن ایشان است و این به دور از محققانه سخن گفتن است.  پس سخن مسعودی که نه متکلم امامیه است و نه محدث آن و نه حتی معتقد به این مذهب، نمی&zwnj;تواند اساس استدلال واقع شود.  در ادامه نویسنده مدعی می&zwnj;شود: کتاب سلیم در اول قرن چهارم هجری قمری پیدا شده است. بر خوانندگان فهیم روشن است که این سخن، مغالطه&zwnj;ای فریب کارانه است. زیرا بزرگان شیعه مانند مرحوم کلینی، نعمانی و شیخ صدوق در اثبات حصر دوازده امام، به روایات سلیم که هر راوی از استاد خود شنیده و برای شاگردش نقل کرده، استناد کرده&zwnj;اند و بدون واسطه و مستقیم به کتاب سلیم استناد نکرده&zwnj;اند تا لازم آید از زمان پیدایش کتاب سلیم، بحث شود.  از این مغالطه که براستی از شأن یک محقق به دور است بگذریم، عبارت &laquo;قد ظهر&raquo; کلامی دو پهلو است و معلوم نیست منظورش از ظهور، نوشته شدن و به وجود آمدن کتاب سلیم است یا پیدا شدن نسخه&zwnj;ای از آنچه قبلا نوشته شده است.  باز، چنان که انتظار می&zwnj;رفت مانند موارد متعدد دیگر، هیچ دلیل و مدرکی برای ادعای خویش اقامه نمی&zwnj;کند و معلوم نیست چگونه و از کجا به این نتیجه رسیده است و کدام کتاب این مطلب را آوره است که کتاب سلیم در قرن چهارم پیدا شده است و باز جا دارد پرسیده شود آیا ضروری نیست نویسنده، منبع سخن خویش را بیان کند و مستدل و مستند سخن بگوید؟   به هر حال اگر منظور وی از ظهور کتاب در قرن چهارم این باشد که چنین شخصی و روایات و کتابش قبل از این تاریخ وجود نداشته است. روشن است که ادعای باطلی است. زیرا: الف) نویسندگانی که قبل از قرن چهارم می&zwnj;زیستند از سلیم نقل روایت کرده&zwnj;اند و این نقل&zwnj;ها وجود این شخص و روایاتش را در آن زمان&zwnj;ها نشان می&zwnj;دهد که به بعضی از آنها اشاره می&zwnj;شود:  1. المصنف، عبد الرزاق الصنعاني (متوفی211): أخبرنا عبد الرزاق عن معمر (بن راشد بصری ازدی متوفی152) عن أبان عن سليم بن قيس الحنظلي[13] قال : خطب عمر فقال : ...[14]  2. مختصر إثبات الرجعة، أبومحمد فضل بن شاذان بن خليل أزدي نيشابوري (متوفی260 ه‍(: حدثنا محمد بن إسماعيل بن بزيع رضي الله عنه قال: حدثنا حماد بن عيسی قال: حدثنا إبراهيم بن عمر اليماني قال: حدثنا أبان بن أبي عياش قال: حدثنا سليم بن قيس الهلالي قال: قلت لأمير المؤمنين7: ... (یکی از احادیثی که نام دوازده امام در آن آمده است).[15]   3. بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفار (متوفی290): حدثنا محمد بن الحسين عن محمد بن أسلم عن ابن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس قال قال أمير المؤمنين7 ...[16]  4. بصائر الدرجات: حدثنا محمد بن الحسين عن محمد بن أسلم عن ابن أذينة عن ابان عن سليم بن قيس عن أمير المؤمنين7 ...[17]  5. أخبار الدولة العباسية، مؤلف مجهول (ق3): عبد الله بن زاهر الكوفي عن محمد بن أبي عمير عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي: أن معاوية لما ورد المدينة حاجا...[18]  6. مناقب الإمام أمير المؤمنين7، محمد بن سليمان الكوفي زیدی (قرن 3)[19]: حدثنا أبو أحمد قال: حدثنا عبيد قال: حدثنا محمد بن عمر بن أبي مسلم قال: حدثنا عبد القدوس بن إبراهيم بن مرداس قال: أخبرنا محمد بن عبد الرحمان بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي: عن سلمان قال: لما ثقل رسول الله6 دخلنا عليه ...[20]  7. كتاب الزهد، حسين بن سعيد كوفي (از اصحاب امام رضا7): عثمان بن عيسی عن عمر بن أذينة عن سليمان[21] بن قيس قال : سمعت أمير المؤمنين7 يقول: قال رسول الله6: ان الله حرم الجنة علی كل فحاش ...[22]  ب) نویسندگان شیعه، به روایات سلیم سند دارند و با واسطه از وی نقل روایت کرده&zwnj;اند.[23] یعنی روایات سلیم را اساتید آنها از اساتید خود نقل کرده&zwnj;اند حال اگر این احادیث در قرن چهارم نوشته شده باشد این نقل&zwnj;ها و سندها چه معنایی می&zwnj;تواند داشته باشد؟ این سندها نشان می&zwnj;دهد این روایات در دوران سابق موجود بوده و از طریق اساتید و راویان به آنها رسیده است.  ج) بیان مسعودی (متوفی 345) نیز ادعای نویسنده را رد می&zwnj;کند. زیرا اگر کتاب سلیم در قرن چهارم به وجود می&zwnj;آمد، هم عرض کتاب کافی و متأخر از کتاب محاسن، بصائر الدرجات و ... می&zwnj;شد. با این حساب معنا نداشت مسعودی اهل تاریخ، اصل در دوازده امام را کتاب سلیم بداند و کتاب&zwnj;های پیشین را که به این مطلب پرداخته&zwnj;اند نادیده بگیرد.   د) مرحوم نعمانی نیز می&zwnj;گوید تمام شیعیان آن را از کتاب&zwnj;های قدیمی می&zwnj;داند: و ليس بين جميع الشيعة ممن حمل العلم و رواه عن الأئمة: خلاف في أن كتاب سليم بن قيس الهلالي أصل من أكبر كتب الأصول ... و أقدمها.[24]  ه‍( سخن ابن نديم بغدادي (متوفی 438) صاحب الفهرست نیز که از اهل تسنن است سخن نویسنده را رد می&zwnj;کند وی می&zwnj;گوید: أول كتاب ظهر للشيعة، كتاب سليم بن قيس الهلالي.[25] اگر این کتاب در قرن چهارم نوشته شده باشد چگونه ممکن است کتاب شناسی مانند ایشان، با آگاهیی که از کتاب&zwnj;های قدیمی&zwnj;تر دارد[26]، چنین قضاوتی نماید؟  و) مرحوم نجاشی (متوفی 450) در اول کتاب رجالش، می&zwnj;آورد: أنا أذكر المتقدمين في التصنيف من سلفنا الصالح، و هي أسماء قليلة.[27] و نفر چهارم از سلیم نام می&zwnj;برد.[28] این نشان از اعتقاد ایشان به قدیمی بودن کتاب سلیم دارد و دلیل دیگری بر رد ادعای نویسنده است.  ز) قاضي بدر الدين سبكي (متوفي 769) نیز در محاسن الوسائل في معرفة الأوائل چنین گفته: أن أول كتاب صنف للشيعة هو كتاب سليم بن قيس الهلالي.[29]  ﻫ) خير الدين الزركلي (متوفی 1410) از کتاب شناسان اهل تسنن پا را فراتر نهاده و سلیم را نه تنها در میان شیعیان که در جهان اسلام از اولین&zwnj; نویسندگان بیان کرده و می&zwnj;گوید: سليم بن قيس الهلالي العامري الكوفي من أوائل المصنفين في الاسلام.[30] حال چگونه ممکن است که ایشان برای نویسنده یک کتاب در قرن چهارم، این ادعا را بنماید.  با توجه به این دلایل، روشن است، منظور از ظهور نمی&zwnj;تواند به وجود آمدن کتاب یا روایات سلیم در قرن چهارم باشد.  اما اگر منظور نویسنده از ظهور، پیدا شدن نسخه&zwnj;ای از کتاب سلیم در قرن چهارم است یعنی این کتاب متعلق به قرن اول است و در آن زمان موجود بوده و بعد، مدتی مفقود شده و در قرن چهارم دوباره پیدا شده است. گوییم اولا این صرف یک ادعا است که بدون هیچ گونه سندی مدعی آن شده است. هیچ مدرکی نیست که چنین چیزی را ثابت کند و هیچ یک از منابع کتاب&zwnj; شناسی، اشاره&zwnj;ای به گم یا پیدا شدن این کتاب نکرده&zwnj;اند.   ثانیا اگر این مطلب صحیح هم باشد، در بحث ما تأثیری ندارد. زیرا چنان که گفتیم این اشکال در صورتی جا داشت که مرحوم کلینی، مرحوم نعمانی، شیخ صدوق یا دیگران مستقیم از این کتاب نقل می&zwnj;کردند. آن وقت، امکان داشت کسی بگوید از کجا معلوم این نسخه پیدا شده که مورد استفاده اینها قرار گرفته، همان کتاب سلیم است که در قرن اول بوده و به محضر امامان: عرضه شده و مورد تایید آنان قرار گرفته است. در حالی که چنین نیست و مؤلفان بزرگ شیعه از طریق مشایخ و اساتید خود روایات سلیم را نقل کرده&zwnj;اند و پیدا شدن این کتاب در قرن چهارم یا موجود بودن آن در همه زمان&zwnj;ها، تأثیری در نقل آنها نداشته است و آنان آنچه را از اساتید خود شنیده&zwnj;اند نقل کرده&zwnj;اند و با کتاب موجود، قدیمی باشد یا جدید، کاری نداشته&zwnj;اند.  برخی از طریق&zwnj;های رسیدن احادیث سلیم به مؤلفان شیعه چنین است:  1. فضل بن شاذان بن خليل أزدي نيشابوري (متوفی 260)؛  حدثنا محمد بن إسماعيل بن بزيع رضي الله عنه، قال: حدثنا حماد بن عيسی، قال: حدثنا إبراهيم بن عمر اليماني، قال: حدثنا أبان بن أبي عياش، قال: حدثنا سليم بن قيس الهلالي[31]  2. محمد بن حسن صفار (متوفی 290)؛   الف) حدثنا محمد بن الحسين عن محمد بن أسلم عن ابن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس[32]  ب) حدثنا أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد عن حماد بن عيسی عن إبراهيم بن عمر اليماني عن سليم بن قيس الهلالي[33]  3. محمد بن یعقوب کلینی (متوفی 329)؛  الف) علي بن إبراهيم عن أبيه عن حماد بن عيسی عن إبراهيم بن عمر اليماني عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس  ب) و محمد بن يحيی عن أحمد بن محمد عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس  ج) و علي بن محمد عن أحمد بن هلال عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس.[34]   4. محمد بن جرير بن رستم بن جریر طبري کبیر، شیعه أمامی (معاصر مرحوم کلینی)؛  محمد بن عبد الله بن مهران ، عن حماد بن عيسی ، عن ابن أذينة ، عن أبان بن أبي عياش : عن سليم بن قيس الهلالي.[35]  5. فرات بن إبراهيم الكوفي (متوفی 352)؛  الف) حدثني أحمد بن الحسن: حدثنا علي بن محمد بن مروان: حدثنا أحمد بن نصر بن الربيع عن محمد بن مروان عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس العامري[36]  ب) حدثني جعفر بن محمد بن هشام عن عبادة بن زياد عن أبي معمر سعيد بن خيثم عن محمد بن خالد الضبي و عبدالله بن شريك العامري عن سليم بن قيس[37]  ج) حدثني علي بن محمد الزهري: حدثني القاسم بن إسماعيل الأنباري: حدثني حفص بن عاصم و نصر بن مزاحم و عبدالله بن المغيرة عن محمد بن مروان السدي: حدثني أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس[38]  6. محمد بن ابراهیم نعمانی (متوفی حدود 360)؛   أخبرنا محمد بن يعقوب قال: حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.[39]  7. محمد بن علی، شیخ صدوق (متوفی 381)؛  الف) حدثنا أبي رضي الله عنه قال: حدثنا سعد بن عبد الله قال: حدثنا يعقوب بن يزيد عن حماد بن عيسی عن عبد الله بن مسكان عن أبان بن تغلب عن سليم ابن قيس الهلالي.[40]  ب) حدثنا أبي رضي الله عنه قال: حدثنا سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عيسی عن محمد بن أبي عمير عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم ابن قيس الهلالي.[41]  ج) حدثنا أبي رضي الله عنه قال: حدثنا سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عيسی عن أبيه عن حماد بن عيسی عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.[42]  د) حدثنا أبي و محمد بن الحسن رضي الله عنهما قالا: حدثنا سعد بن عبد الله قال: حدثنا يعقوب بن يزيد عن حماد بن عيسی عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.[43]   ه‍( حدثنا أبي و محمد بن الحسن رضي الله عنهما قالا: حدثنا سعد بن عبد الله و عبد الله بن جعفر الحميري جميعا عن محمد بن عيسی و يعقوب بن يزيد و إبراهيم ابن هاشم جميعا عن حماد بن عيسی عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.[44]  و) حدثنا أبي رضي الله عنه قال: حدثنا محمد بن يحيی العطار عن أحمد ابن محمد بن عيسی عن أبيه عن حماد بن عيسی عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.[45]   ز) حدثنا أبي رضي الله عنه قال: حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه عن حماد بن عيسی عن إبراهيم بن عمر اليماني و عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.[46]   ح) حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن يعقوب بن يزيد عن حماد بن عيسی عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن إبراهيم بن عمر اليماني عن سليم بن قيس الهلالي.[47]  ط) حدثنا محمد بن الحسن بن الوليد رضي الله عنه قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن يعقوب بن يزيد و إبراهيم بن هاشم جميعا عن حماد بن عيسی عن إبراهيم بن عمر اليماني عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.[48]  ی) حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمد بن عيسی عن الحسين بن سعيد عن حماد بن عيسی عن إبراهيم بن عمر اليماني عن سليم بن قيس الهلالي.[49]  ک) حدثنا محمد بن علي ماجيلويه رضي الله عنه قال: حدثنا محمد بن يحيی العطار عن محمد بن أحمد عن أحمد بن محمد عن العباس بن معروف عن علي بن مهزيار عن حكم بن بهلول عن إسماعيل بن همام عن عمر بن أذينة عن أبان ابن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.[50]   ل) حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن أبي عبد الله عن محمد بن علي (ابو سمینه) عن محمد بن أسلم عن الحسن بن محمد الهاشمي عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.[51]   م) حدثنا محمد بن موسی بن المتوكل رضي الله عنه قال: حدثنا علي بن الحسين السعد آبادي عن أحمد بن أبي عبدالله عن أبيه عن حماد بن عيسی عن ابن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس.[52]  8. علی بن محمد خزاز قمي ( قرن 4)؛  حدثنا محمد بن علي رضي الله عنه قال حدثني أبي رحمه الله قال حدثنا سعيد بن عبد الله قال حدثنا يعقوب بن يزيد عن حماد بن عثمان بن عيسی عن عبد الله بن مسكان عن أبان ابن خلف عن سليم بن قيس الهلالي.[53]  9. أبو الفتح الكراجكي (متوفی449)؛  حدثنا الشيخ أبو الحسن محمد بن أحمد بن شاذان القمي رضي الله عنه قال حدثنا أبو محمد الحسن بن عبد الله العلوي الطبري قال حدثنا أحمد بن عبد الله قال حدثني أحمد بن محمد عن أبيه قال حدثني حماد بن عيسی قال حدثني عمر بن أذينة قال حدثني أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.[54]  10. محمد بن حسن، شيخ طوسي (متوفی 460)؛  الف) علي بن الحسن بن فضال[55] عن محمد بن إسماعيل الزعفراني عن حماد بن عيسی عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي[56]  ب) عنه (حسين بن سعيد)[57] عن حماد بن عيسی عن عمر بن أذينة عن ابان عن سليم بن قيس الهلالي[58]  ج) عنه (حسين بن سعيد) عن حماد بن عيسی عن إبراهيم بن عمر عن ابان رفعه إلی سليم بن قيس الهلالي[59]   د) أخبرنا جماعة عن أبي المفضل حدثني عبد الرزاق بن سليمان بن غالب الأزدي حدثنا الفضل بن المفضل بن قيس بن رمانة الأشعري حدثنا حماد بن عيسی الغريق حدثني عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس[60]  ه‍( أخبرنا جماعة عن عدة من أصحابنا عن محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيی عن أحمد بن محمد عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس[61]   و) أخبرنا ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن أبي القاسم البرقي عن محمد بن علي أبي سمينة الكوفي عن حماد بن عيسی عن إبراهيم بن عمر عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي[62]   این طریق&zwnj;ها نشان می&zwnj;دهد ظهور احادیث سلیم، در قرن چهارم نبوده است و حتی اگر ظهور کتاب در قرن چهارم هم باشد به احادیثی که بزرگان شیعه نقل کرده&zwnj;اند ربطی ندارد.   نویسنده در ادامه می&zwnj;گوید: پیدایش این کتاب موجب شکل&zwnj;گیری مذهب دوازده امامیه در قرن چهارم شد. اما با تأسف فراوان باز بدون هر گونه دلیل و مدرک است. ایشان ادعاهای سنگین و بزرگی می&zwnj;کند اما به دور از رویه تحقیق و استدلال، هیچ مدرکی ارائه نمی&zwnj;کند و معلوم نمی&zwnj;نماید از کجا به این نتیجه رسیده است تا ما نیز با او همراه شویم و دلیل&zwnj;هایش را بررسی کنیم.  هر چند وی برای مدعای خود دلیل نیاورده و بی مدرک بودن آن برای نپذیرفتنش کافی است. اما برای باطل بودن این سخن، اقامه دلیل می&zwnj;کنیم. اولا: در ادامه با ارائه آمار احادیث، ثابت می&zwnj;شود که به ندرت احادیث دوازده امام، مستند به کتاب یا روایات سلیم است و نمی&zwnj;توان ادعا کرد کتاب سلیم باعث ایجاد عقیده دوازده امام شده است.  ثانیا: اگر فرض کنیم این عقیده از احادیث سلیم هم گرفته شده باشد باز سخن ایشان باطل است زیرا طریق&zwnj;ها و راویان متعددی که ذکر شد نشان می&zwnj;دهد این احادیث در قرن چهارم پیدا نشده است و قبل از این زمان نیز در تمام طول مدت تا زمان پیامبر6، این روایات میان راویان رواج داشته است. بزرگان شیعه روایات سلیم را از اساتید خود، نقل کرده&zwnj;اند و مستقیم به کتاب مراجعه نکرده&zwnj;&zwnj;اند تا این احتمال جا داشته باشد که پیدا شدن این کتاب باعث به وجود آمدن مذهب دوازده امامی شده است.  ثالثا: در پاسخ شبهه نهم، متن&zwnj; کتاب&zwnj;های را که قبل از قرن چهارم نوشته شده&zwnj;اند آوردیم که ثابت می&zwnj;کرد برخلاف ادعای نویسنده، احادیث دوازده امام، در آن&zwnj;ها موجود است و سابقه&zwnj;ای فراتر از قرن چهارم دارد و اکثر آنها هم از غیر طریق سلیم نقل شده است. مانند اصل ابوسعید عصفری (متوفی 250)، مختصر اثبات الرجعه فضل بن شاذان نیشابوری (متوفی 260)، محاسن احمد بن محمد بن خالد برقی (متوفی274) بصائر الدرجات محمد بن حسن صفار (متوفی 290) و تذکر دادیم که اکثر کتاب&zwnj;های قرون اولیه برجای نمانده است تا به خود آنها استشهاد شود اما کتاب&zwnj;های بعدی که از آنها نقل می&zwnj;کنند نشان می&zwnj;دهد این احادیث در کتاب&zwnj;های صحابه بزرگی چون محمد بن ابی عمیر (متوفی 217)[63] و حسن بن محبوب (متوفی224)[64] وجود داشته است.  نویسنده در ادامه می&zwnj;آورد: سپس راویان، اندک اندک، شروع به ساختن روایات کردند. اما باز هیچ دلیلی برای این ادعای سنگین خود به دست نمی&zwnj;دهد. ظاهراً روش تحقیق علمی و آزاد اندیشی این نویسنده چنین است که بدون دلیل و مدرک سخن بگوید و هر جا هم به مدارکی برسد که خلاف مدعای وی را ثابت می&zwnj;کند به سادگی جعلی قلم داد نماید و با دروغ خواندن آن از کنارش بگذرد؟  وی می&zwnj;&zwnj;نویسد: چون سال&zwnj;ها بعد نویسندگان، احادیث بیشتری را در این موضوع آورده&zwnj;اند پس این احادیث جعلی و دروغ است. در حالی که اولا: نویسندگان سابق، هرگز در مقام جمع تمام روایات نبوده&zwnj;اند و هرگز ادعا نکرده&zwnj;اند تمام احادیث این موضوع را جمع آوری کرده&zwnj;اند. بلکه برعکس بزرگانی مانند مرحوم کلینی و شیخ صدوق هدف خود را از نوشتن کتاب، راه&zwnj;نمایی مردم و پاسخ&zwnj;گویی به پرسش&zwnj;های موجود در جامعه بیان کرده&zwnj;اند. نه جمع آوری احادیث و نوشتن کتاب&zwnj;های مفصل حدیثی و موسوعه نگاری.  مرحوم كليني در مقدمه کتاب کافی علّت تألیف کتاب خود را چنین نقل می&zwnj;کند: و ذكرتَ أن أمورا قد أشكلت عليك، لا تعرف حقائقها لاختلاف الرواية فيها و أنك تعلم أن اختلاف الرواية فيها لاختلاف عللها و أسبابها و أنك لا تجد بحضرتك من تذاكره و تفاوضه ممن تثق بعلمه فيها و قلتَ: إنك تحب أن يكون عندك كتاب كاف يجمع فيه من جميع فنون علم الدين، ما يكتفي به المتعلم، و يرجع إليه المسترشد، و يأخذ منه من يريد علم الدين و العمل به، بالآثار الصحيحة عن الصادقين: و السنن القائمة التي عليها العمل، و بها يؤدي فرض الله عز وجل و سنة نبيه6 ... و قد يسر الله و له الحمد تأليف ما سألتَ، و أرجو أن يكون بحيث توخيتَ، فمهما كان فيه من تقصير فلم تقصر نيتنا في إهداء النصيحة، إذ كانت واجبة لإخواننا و أهل ملتنا، مع ما رجونا أن نكون مشاركين لكل من اقتبس منه، و عمل بما فيه دهرنا هذا، و في غابره إلی انقضاء الدنيا ... و وسعنا قليلا كتاب الحجة و إن لم نكمله علی استحقاقه، لأنا كرهنا أن نبخس حظوظه كلها. و أرجو أن يسهل الله عزّ و جلّ إمضاء ما قدمنا من النية، إن تأخر الأجل صنفنا كتابا أوسع و أكمل منه، نوفيه حقوقه كلها إن شاء الله تعالی.[65]  شیخ صدوق نیز در مقدمه&nbsp; كمال الدين و تمام النعمة می&zwnj;گوید: إن الذي دعاني إلی تأليف كتابي هذا ... فوجدت أكثر المختلفين إليّ من الشيعة قد حيّرتهم الغيبة، و دخلت عليهم في أمر القائم4 الشبهة، و عدلوا عن طريق التسليم إلی الآراء و المقائيس، فجعلت أبذل مجهودي في إرشادهم إلی الحق و ردهم إلی الصواب بالأخبار الواردة في ذلك عن النبي6 و الأئمة:، حتی ورد إلينا من بخارا شيخ من أهل الفضل و العلم و النباهة ببلد قم ... و سألني أن أصنف له في هذا المعنی كتابا، فأجبته إلی ملتمسه و وعدته جمع ما ابتغی إذا سهل الله لي العود إلی مستقري و وطني بالري. فبينا أنا ذات ليلة أفكر فيما خلفت ورائي من أهل و ولد و إخوان و نعمة إذ غلبني النوم فرأيت ... مولانا القائم صاحب الزمان4 واقفا بباب الكعبة ... ثم قال لي: ... آمرك أن تصنف و لكن صنف الآن كتابا في الغيبة و اذكر فيه غيبات الأنبياء:. ثم مضی4 فانتبهت فزعا إلی الدعاء و البكاء و البث و الشكوی إلی وقت طلوع الفجر، فلما أصبحت ابتدأت في تأليف هذا الكتاب ممتثلاً لأمر ولي الله و حجته.[66]  چنان که ملاحظه می&zwnj;شود عبارت&zwnj;های هر دو کتاب گویای این واقعیت است که هر دو کتاب برای ارشاد و عمل نوشته شده&zwnj;است و نویسندگان آن در صدد جمع آوری همه احادیث نبوده&zwnj;اند بلکه مرحوم کلینی تصریح می&zwnj;کند احادیث این کتاب کامل نیست و اگر اجل مهلت دهد کتاب جامع&zwnj;تری به رشته تحریر درمی&zwnj;آورم.  در کتاب&zwnj;های اهل تسنن نیز چنین است. بخاری (متوفی 256) می&zwnj;گوید: خرجت الصحيح من ستمائة ألف حديث ... و ما تركت من الصحيح أكثر قال الإسماعيلي لأنه لو أخرج كل صحيح عنده لجمع في الباب الواحد حديث جماعة من الصحابة و لذكر طريق كل واحد منهم إذا صحت فيصير كتابا كبيرا جدا و قال ... و تركت من الصحيح حتی لا يطول.[67]  شاگرد وی، مسلم (متوفی 261) صاحب دومین کتاب معتبر اهل تسنن نیز چنین گفته است: ليس كل شئ عندي صحيح وضعته هنا يعنی في صحيحه.[68]  محمد بن عبدالله حاكم نيشابوري (متوفی405) می&zwnj;آورد: أبو عبد الله محمد بن إسماعيل الجعفي و أبو الحسين مسلم بن الحجاج القشيري صنفا في صحيح الاخبار كتابين مهذبين انتشر ذكرهما في الأقطار. و لم يحكما و لا واحد منهما انه لم يصح من الحديث غير ما أخرجه ... و انا استعين الله علی اخراج أحاديث رواتها ثقات قد احتج بمثلها الشيخان أو أحدهما و هذا شرط الصحيح عند كافة فقهاء أهل الاسلام ان الزيادة في الأسانيد و المتون من الثقات مقبولة.[69]  تعداد روایات صحیح بخاری حدود هفت هزار و مسلم سه هزار روایت است و حاکم نیشابوری علاوه بر روایت&zwnj;های آنها نزدیک نه هزار حدیث جمع آوری و در پایان هر حدیث عبارتی شبیه این دارد: هذا حديث صحيح علی شرط الشيخين و لم يخرجاه. یا می&zwnj;آورد: هذا حديث صحيح لا نعرف له علة بوجه من الوجوه و لم يخرجاه.  نور الدين علي بن أبي بكر هيثمي (متوفی 807) به همین دلیل بعد از نقل کلمات بخاری و مسلم، می&zwnj;گوید:‍ لكنهما لم يستوعبا الصحيح بما جمعاه، و لا التزما لذلك ... و هذه النقول اعتراف صريح منهما بأنهما لم يذكرا في كتابيهما كل الصحيح. فالمجال إذا واسع، و الميدان فسيح أمام من تتحقق فيه العزيمة.[70] وی مجمع الزوائد را در ده جلد نوشته است و هیچ کس تا به حال مدعی نشده که روایات کتاب مستدرک یا زوائد چون بعدا اضافه و نوشته شده پس جعلی است.   بنابراین طبیعی است که با گذشت زمان بر تعداد حدیث&zwnj;ها افزوده &zwnj;شود و این افزایش را نمی&zwnj;توان به معنای جعل حدیث دانست. نمی&zwnj;توان گفت چرا این احادیث مثلاً در کتاب مرحوم خزاز وجود دارد اما در کتاب کافی یا کمال الدین نیست. اساسا اگر چنین استدلالی صحیح باشد باید تمام جوامع حدیثی شیعه و سنی که بعدها به همت دانشمندان هر قوم نوشته شده است جعلی و دروغ باشد. زیرا بسیاری از این احادیث در کتاب&zwnj;های قدیمی&zwnj;تر که حجم کمتری دارند، وجود ندارد. در حالی که هیچ کس چنین استدلالی را نمی&zwnj;پذیرد و این گونه سخن راندن، هوچی&zwnj;گری است تا مباحث علمی.  ثانیا: در موضوع بحث حتی چنین اتفاقی هم نیفتاده است. یعنی نویسنده به دور از رویه تحقیق و انصاف در سخن، طوری مسئله را وانمود &zwnj;کرده که انگار با گذشت پنجاه سال آمار این احادیث از هفده به سی و چند حدیث رسیده است و بعد به یک باره دویست حدیث گردیده است. لذا بعد از مرحوم کلینی، شیخ صدوق را نام می&zwnj;برد و می&zwnj;گوید: كليني در كتاب كافي بیش از هفده روايت نقل نكرده است. پنجاه سال بعد، صدوق آمد تا روايت&zwnj;ها را به سي و اندي افزایش دهد. اما به مرحوم نعمانی که شاگرد مرحوم کلینی و مقدم بر شیخ صدوق است هیچ اشاره&zwnj;ای نمی&zwnj;کند، در حالی که وی بیش از شصت حدیث از شیعه و اهل تسنن[71] در موضوع دوازده امام &zwnj;آورده و تذکر می&zwnj;دهد که: و الروايات في هذا المعنی من طرق العامة كثيرة تدل علی أن رسول الله6 يذكر الاثني عشر و أنهم خلفاؤه.[72]  چنان که ملاحظه می&zwnj;شود مرحوم نعمانی با آن که هم عصر مرحوم کلینی است، بیش از شست حدیث را &zwnj;آورده و می&zwnj;گوید احادیث زیاد دیگری نیز وجود دارد پس مرحوم شیخ صدوق بعد از پنجاه سال، اگر آماری را که نویسنده از احادیث شیخ ارائه داده بپذیریم، نه تنها چیزی اضافه نکرده و احادیث را دو برابر نکرده است بلکه تقریبا نصف احادیث مرحوم نعمانی را آورده است. حال با توجه به این نکته آیا سخن نویسنده که می&zwnj;گوید: سپس راویان اندک اندک شروع به ساختن روایات کردند، می&zwnj;تواند مطابق واقع باشد؟ آیا این انصاف در داوری و حقیقت طلبی است؟ چرا وی به کتاب معروف و معتبر نعمانی هیچ اشاره&zwnj;ای نمی&zwnj;کند مگر از سیر تاریخی احادیث دوازده امام بحث نمی&zwnj;کند؟ باز معلوم می&zwnj;شود روش وی این است که دلیل&zwnj;های معارض را که فرضیه او را نقض می&zwnj;کند، نادیده بگیرد و اشاره&zwnj;ای به آنها ننماید یا با ضعیف و جعلی قلم داد کردن آنها به سادگی از کنارشان بگذرد؟ آیا خوانندگان آگاه و منصف این نوع بحث و تحقیق را چه نام می&zwnj;نهند؟  بعد نویسنده می&zwnj;گوید: سپس شاگـردش خزاز می&zwnj;آید تا آن&zwnj;ها را به دويست روايت برساند، وی برای آن که مرحوم خزاز قمی صاحب کتاب کفایة الاثر را متهم کند و سیر تاریخی برای افزایش احادیث بسازد آمار ناصحیحی از میزان احادیث شیخ صدوق ارائه می&zwnj;کند. یعنی مدعی می&zwnj;شود شیخ صدوق، سی و چند روایت نقل کرده است. در حالی که وی در کتاب خصال در باب الخلفاء و الائمة بعد النبی6 اثنی عشر:، 45 حدث آورده و در کتاب کمال الدین تنها در باب 24، باب ما روی عن النبی6 37 روایت آورده است که یازده روایت این دو باب مشترک است. بعد ازخارج کردن تکراری&zwnj;ها، 71 حدیث باقی است. یعنی اگر تنها همین دو باب را در نظر بگیریم و باب&zwnj;های دیگر کتاب کمال الدین و سایر آثار شیخ صدوق را هم اضافه نکنیم، باز میزان احادیث شیخ صدوق دو برابر مقداری است که نویسنده مدعی آن است. علاوه که این میزان، احادیثی است که شیخ به مناسبت&zwnj;های دیگر نقل کرده و در کمال الدین تصریح می&zwnj;کند: و قد أخرجت بعض طرق هذا الحديث في هذا الكتاب و بعضها في كتاب النص علی الأئمة الاثني عشر:.[73] متأسفانه این کتاب به دست ما نرسیده است تا تعداد حادیث آن را بیان کنیم اما ایشان نیز مانند مرحوم نعمانی خاطر نشان می&zwnj;کند: إن الاخبار في هذا الباب كثيرة و المفزع و الملجأ إلی نقلة الحديث و قد نقل مخالفونا من أصحاب الحديث نقلا مستفيضا من حديث عبد الله ابن مسعود ...&nbsp; و نقلا ظاهرا مستفيضا من حديث جابر بن سمرة. [74]  بنابر این مرحوم خزاز چون در صدد نوشتن کتابی مستقل با عنوان دوازده امام بوده، سعی نموده تمام احادیثی را که به وی رسیده و به آنها دست رسی داشته جمع کند و هر روایتی را که در کتاب خویش آورده سند آن را نقل کرده است. این سندها به روشنی نشان می&zwnj;دهد این احادیث را از اساتید خود نقل کرده است و آنان چنان که گفتیم چون در صدد نگارش کتاب مستقلی نبوده&zwnj;اند، همه را ثبت نکرده&zwnj;اند. پس این سخن جا ندارد که خزاز چیزی را جعل کرده و احادیث را به دویست حدیث رسانده بلکه آنچه را از اساتید خود شنیده آورده است. در زمان ما نیز آیت الله صافی گلپایگانی تحقیق سترگی را انجام داده و در موضوع دوازده امام احادیث بیشتری را از منابع شیعه و اهل تسنن در کتاب منتخب الاثر برشمرده است. آیا می&zwnj;توان گفت شیعه و سنی دست به دست هم داده&zwnj;اند و به جعل حدیث پرداخته&zwnj;اند و همین باعث شده آمار احادیث به این حد برسید؟  نکته قابل توجه و بسیار جالب در کتاب کفایة الأثر این است که علی رغم ادعای نویسنده که می&zwnj;گوید: اساس اعتقاد به دوازده امام، کتاب سلیم است، مرحوم خزاز تنها یک روایت از سلیم در این کتاب آورده است و باید جناب نویسنده پاسخ دهد که چگونه اساسی است که از دویست حدیث تنها یک حدیث را به خود اختصاص داده است.  پس روشن شد که:  1. اساس دوازده امام کتاب سلیم نیست و در صد بسیار کمی از احادیث از آن کتاب است.  2. هیچ دلیلی وجود ندارد که کتاب سلیم در قرن چهارم یافت شده باشد.  3. کتاب سلیم باعث تشکیل مذهب دوازده امام نشده زیرا بسیار کم به آن استناد شده است.  4. روایات از ابتدای صدور از پیامبر6 و امامان معصوم: بین راویان رواج داشته و کسی آنها را بعدها جعل نکرده یا افزایش نداده است.  5. سخنان نویسنده صرف ادعا است و از هر گونه مدرک و مستندی خالی است.  شبهه: بزرگان شیعه در اعتقاد به دوازده امام: به کتاب سلیم بن قیس اعتماد کرده&zwnj;اند.  متن کتاب: و کان اعتماد الکلینی و النعمانی و الصدوق فی قولهم بالنظریة الاثنی عشریة علی کتاب سلیم الذی وصفه النعمانی بانه من الأصول التی یرجع الیها الشیعة و یعوّلون علیها.  خلاصه شبهه: نویسنده مدعی شده مرحوم کلینی، نعمانی و شیخ صدوق در قائل شدن به دوازده امام به کتاب سلیم بن قیس اعتماد کرده&zwnj;اند.  پاسخ: در این قسمت نیز نویسنده همان مغالطه را تکرار کرده و بحث را روی کتاب سلیم برده است. در حالی که بحث از کتاب سلیم در این جا، نامربوط است. زیرا بزرگانی که از آنها نام می&zwnj;برد هیچ کدام مستقیم از کتاب سلیم چیزی را نقل نکرده&zwnj;اند تا این بحث جا داشته باشد که آیا این کتاب معتبر است یا نه؟ حتی اگر ضعف این کتاب هم ثابت شود هیچ تأثیری در روایات ندارد زیرا این بزرگان روایات سلیم را با طریق و سند خود نقل کرده&zwnj;اند و ملاک در اعتبار آن روایت&zwnj;ها، سند آنهاست. پس نویسنده باید به دنبال اثبات ضعف راویان و واسطه&zwnj;های بین سلیم و این بزرگان باشد. بحث از قوت و ضعف کتاب سلیم، خارج از موضوع، بحث بلکه مغالطه&zwnj;ای برای موجه جلوه دادن ادعایش و به دور از انصاف و رویه آزاد اندیشی است. پس نتیجه بررسی کتاب سلیم، هر چه باشد در اصل بحث تأثیری ندارد.   به هر حال، نویسند می&zwnj;گوید: مرحوم کلینی، نعمانی و شیخ صدوق در اعتقاد به دوازده امام به کتاب سلیم اعتماد کرده&zwnj;اند اما باز نمی&zwnj;گوید به چه دلیلی چنین حکمی کرده&zwnj; است و از کجا به این نتیجه رسیده است. چرا بدون دلیل ادعا می&zwnj;کند. در حالی که اسناد و مدارک خلاف آن را ثابت می&zwnj;کند. مراجعه به کتاب کافی نشان می&zwnj;دهد مرحوم کلینی در باب &laquo;ما جاء فی الاثني عشر و النص علیهم&raquo;[75] از بیست حدیث تنها یک حدیث (حدیث4) را از سلیم نقل کرده است. یعنی پنج در صد روایات این باب را به روایات سلیم اختصاص داده است. مرحوم نعمانی نیز در باب چهار &laquo;ما روي في أن الأئمة: اثنا عشر إماما و أنهم من الله و باختياره&raquo; و فصل &laquo;فيما روي أن الأئمة اثنا عشر: من طريق العامة&raquo;[76] و باب ششم &laquo;الحدیث المروی عن طرق العامة&raquo;[77] در میان بیش از شست حدیث تنها شش حدیث (8 و 9 و 10 و 11 و 12 و 27) را از سلیم نقل می&zwnj;کند یعنی کمتر از ده در صد روایات این باب را به روایات سلیم اختصاص داده است. شیخ صدوق نیز چنان که گفتیم در کتاب خصال قسمت &laquo;الخلفاء و الأئمة: بعد النبي6 اثنا عشر&raquo;[78] و کتاب کمال الدین باب&zwnj; 24 &laquo;ما روی عن النبي6 في النص علی القائم4 و أنه الثاني عشر من الأئمة:&raquo;[79] از مجموع 71 حدیث تنها پنج حدیث (9 و 10 و 15 و 25 و 37)[80] را از سلیم آورده است. یعنی کمتر از ده در صد روایات را به روایات سلیم اختصاص داده است. در کل کتاب کمال الدین روایات سلیم به عدد انگشتان دست هم نمی&zwnj;رسد. البته چنان که قبلا اشاره کردیم ما تنها آمار احادیث قسمتی از دو کتاب شیخ صدوق را آوردیم و الا احادیث وی در این موضوع بیش از 71 حدیث است و در صد روایات سلیم از این کمتر است اما برای آن که، بحث طولانی نشود به همین مقدار بسنده &zwnj;کردیم.  حال با توجه به این آمار چگونه می&zwnj;توان ادعا کرد این سه مؤلف در اعتقاد به دوازده امام، به کتاب سلیم بن قیس اعتماد کرده&zwnj;اند؟ اگر کسی برای یک موضوع بیست حدیث بیاورد و یک حدیث آن مربوط به فردی باشد، می&zwnj;توان نوزده حدیث دیگر را نادیده گرفت و ادعا کرد در این موضوع به آن فرد اعتماد کرده است؟ آیا کمتر از ده در صد اعتماد محسوب می&zwnj;شود؟ آیا این است حقایقی که وی به آنها پی برده و پیشینیان از آن غافل بوده&zwnj;اند؟ آیا این است آنچه او یافته است و کسی نیست که جوابش را بدهد.آری این آمار به روشنی گویای یک حقیقت است و آن غیر واقعی بودن ادعای نویسنده است و باید پرسید آیا معنای تحقیق و ژرف اندیشی در احادیث، این است؟ به راستی کدام منصفی این گونه نتیجه&zwnj;گری را می&zwnj;پسندد؟  شبهه: کتاب سلیم بن قیس را دو راوی ضعیف نقل کرده&zwnj;اند.  &nbsp;متن کتاب: و لكن عامة الشيعة في ذلك الزمان كانوا يشكون في وضع و اختلاق كتاب سليم و ذلك لروايته عن طريق محمّد بن علي الصيرفيّ أبو سمينة الكذاب المشهور و احمد بن هلال العبرتائي الغالي الملعون و قد قال ابن الغضائريّ: كان أصحابنا يقولون: أن سليماً لا يُعرف و لا ذكر له ... و الكتاب موضوع لا مرية فيه و علی ذلك علامات تدلّ علی ما ذكرنا ...  خلاصه شبهه: وی ادعا می&zwnj;کند، عموم شیعیان در جعلی بودن این کتاب در شک بودند زیرا کتاب از طرق راویانی مانند أبو سمينة كذاب و احمد بن هلال غالي روایت شده است و ابن غضائری نیز این کتاب را جعلی می&zwnj;داند.   پاسخ: نویسنده ادعا می&zwnj;کند، کتاب سلیم نزد عموم شیعیان مشکوک بوده است. اما باز هم مستندی ارائه نمی&zwnj;دهد و نمی&zwnj;گوید از کجا به این نتیجه رسیده است و منظورش از عموم شیعیان چه کسانی هستند!  قبل از بررسی این ادعا یاد آوری این نکته لازم است که از آمار احادیث معلوم شد بحث از کتاب سلیم یک مرحله دیگر هم از اصل بحث (احادیث دوازده امام) دور شد. زیرا ابتدا روشن شد که مرحوم کلینی، نعمانی و شیخ صدوق احادیث سلیم را از کتاب سلیم نقل نکرده&zwnj;اند تا بحث از اعتبار کتاب وی، در این بحث مؤثر باشد. در قسمت آمار نیز ثابت شد که در اعتقاد به دوازده امام به احادیث سلیم هم اعتماد نکرده&zwnj;اند. و احادیث وی نقش اساسی را ندارد زیرا اکثر قریب به اتفاق احادیث را از راویان دیگر نقل کرده&zwnj;اند. بنابر این ضعفی را که نویسنده در صدد اثبات آن است در صورتی می&zwnj;توانست برای او مفید باشد که دو مرحله پیش&zwnj;تر از آن ثابت می&zwnj;شد یکی نقل بزرگان از کتاب سلیم دوم نقش عمده و اصلی احادیث سلیم، و حال آن که هیچ کدام ثابت نشد.  با در نظر گرفتن این نکته به ادامه بحث می&zwnj;پردازیم. گفتیم وی مدعی است کتاب سلیم در آن زمان نزد عموم شیعیان مشکوک بوده البته ایشان استقرایی ارائه نداده است تا دلیل صدق مدعای وی باشد.  می&zwnj;دانیم اگر فردی بخواهد مثلا شهرت یک نظریه را در مقطع زمانی خاصی ثابت یا نفی کند باید نظر تمام عالمان را بررسی &zwnj;کند و لیست موافقان و مخالفان آن زمان را ارائه &zwnj;دهد و وقتی اکثریت با یک طرف بود معلوم &zwnj;شود عموم به آن معتقد بوده&zwnj;اند. وی نیز باید نام کسانی را که در آن زمان کتاب سلیم را قبول نداشتند ذکر می&zwnj;کرد تا معلوم می&zwnj;شد آیا واقعا عموم شیعیان نسبت به کتاب سلیم مشکوک بودند یا آن را قبول داشتند؟ و اگر نام می&zwnj;بُرد قطعا خلاف نظر ایشان ثابت می&zwnj;شد. زیرا مرحوم نعمانی که در آن عصر می&zwnj;زیسته چنین گواهی می&zwnj;دهد: و ليس بين جميع الشيعة ممن حمل العلم و رواه عن الأئمة: خلاف في أن كتاب سليم بن قيس الهلالي أصل من أكبر كتب الأصول التي رواها أهل العلم من حملة حديث أهل البيت: و أقدمها.[81] این گواهی بر خلاف ادعای نویسنده، نشان می&zwnj;دهد در آن زمان میان عموم شیعیان هیچ شکی در صحت کتاب سلیم نبوده و از این که مرحوم کشی، نجاشی و شیخ طوسی تصریح می&zwnj;کنند که سلیم کتاب دارد و طریق خود را به آن بیان می&zwnj;کنند معلوم می&zwnj;شود ادعای نویسنده برای زمان شیخ مفید نیز خلاف واقع است و عموم شیعیان در آن زمان نیز کتاب سلیم را جعلی نمی&zwnj;دانستند.  به هر حال او نام افراد را نمی&zwnj;برد بلکه دلیل می&zwnj;آورد می&zwnj;گوید: چون این کتاب توسط دو راوی ضعیف نقل شده است پس عموم شیعیان به آن مشکوک بوده&zwnj;اند. در حالی که اینجا جای مراجعه به انظار است و ایشان باید نام افرادی را که در آن زمان به این کتاب، شک داشتند بیان می&zwnj;کرد.  علاوه که دلیل ایشان نیز غیر واقعی و ناصحیح است اما قبل از پرداختن به دلیل ایشان، روشن می&zwnj;کنیم که نویسنده همان تدلیس و مغالطه را ادامه داده است. زیرا بین احادیث سلیم و کتاب سلیم فرق ننهاده است در حالی که این دو، یکی نیست. یعنی سلیم کتابی داشته است و غیر از آن روایاتی را نیز نقل کرده است. مرحوم آیت&zwnj;الله خویی در این مورد می&zwnj;فرماید: دعوی أن ما في الكافي رواية عن كتاب سليم أيضا دعوی بلا بينة و تخرص علی الغيب، بل الظاهر أن لسليم أحاديث من غير كتابه، و الشاهد علی ذلك: ما قدمناه عن ابن شهرآشوب من: أنه صاحب الأحاديث، له كتاب. و يشهد له أيضا: أن النعماني بعد ما روی عدة روايات عن كتاب سليم، روی رواية عن محمد بن يعقوب باسناده عن سليم، و قد تقدمت الروايات و يظهر من ذلك: أن رواية محمد بن يعقوب لم تكن موجودة في كتاب سليم.[82]   شاید دلیل دیگر جدا بودن هم این باشد که شیخ طوسی با آن که طریق خود را به کتاب سلیم در الفهرست گفته است اما در هر جایی از تألیفاتش که حدیثی از سلیم نقل می&zwnj;کند طریق دیگری می&zwnj;آورد و با سند جداگانه&zwnj;ای نقل می&zwnj;کند که ما آن طریق&zwnj;ها را ذکر کردیم و این نشان می&zwnj;دهد احادیث از غیر طریق کتاب رسیده است. شیخ صدوق نیز چنان که گذشت طریق&zwnj;های فراوانی به حدیث سلیم دارد اما هرگز از طریق به کتاب وی نامی نمی&zwnj;برد.  به هر حال چه این تفصیل را بپذیریم چه نپذیریم، سخن نویسنده درست نیست.  زیرا: الف) اگر سخن از کتاب سلیم باشد چهار نفر طریق خود را به کتاب سلیم بیان کرده&zwnj;اند.  1. محمد بن عمر بن عبد العزیز کشّی (معاصر عیاشی متوفای 320)؛  الف) حدثني محمد بن الحسن البراثي قال: حدثنا الحسن بن علي بن كيسان عن إسحاق بن إبراهيم بن عمر اليماني عن ابن أذينة عن أبان بن أبي عياش قال: هذا نسخة كتاب سليم بن قيس العامري ثم الهلالي  ب) محمد بن الحسن البراثی حدثنا الحسن بن علي بن كيسان عن إسحاق بن إبراهيم عن ابن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي[83]  2. محمد بن ابراهیم نعمانی (متوفی حدود 360)؛  الف) أحمد بن محمد بن سعيد بن عقدة و محمد بن همام بن سهيل و عبد العزيز و عبد الواحد ابنا عبد الله بن يونس الموصلي عن رجالهم عن عبد الرزاق ابن همام عن معمر بن راشد عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس  ب) هارون بن محمد قال: حدثني أحمد بن عبيد الله بن جعفر بن المعلی الهمداني قال: حدثني أبو الحسن عمرو بن جامع بن عمرو بن حرب الكندي قال: حدثنا عبد الله بن المبارك شيخ لنا كوفي ثقة قال: حدثنا عبد الرزاق بن همام شيخنا عن معمر عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.[84]   3. احمد بن علی بن احمد نجاشي (متوفای450)؛   حدثنا محمد بن الحسن بن الوليد قال: حدثنا محمد بن أبي القاسم ماجيلويه عن محمد بن علي الصيرفي عن حماد بن عيسی و عثمان بن عيسی قال حماد بن عيسی: و حدثنا إبراهيم بن عمر اليماني عن سليم بن قيس بالكتاب[85]  4. محمد بن حسن، شيخ طوسي (متوفی 460)؛  الف) أخبرنا به ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن أبي القاسم الملقب بماجيلويه عن محمد بن علي الصيرفي عن حماد بن عيسی و عثمان بن عيسی عن أبان بن أبي عياش عنه  ب) و رواه حماد بن عيسی عن إبراهيم بن عمر اليماني عنه[86]  این چهار نفر هفت طریق به کتاب سلیم دارند که در هیچ کدام از آنها احمد بن هلال وجود ندارد و این سخن نویسنده که این کتاب توسط احمد بن هلال نقل شده است خلاف واقع و غیر صحیح است و معلوم نیست چرا نویسنده چنین ادعایی را کرده است. صیرفی نیز از هفت طریق تنها در سه طریق واقع است یعنی در کمتر از نصف طریق&zwnj;ها. مخصوصا وی در طریق متقدمین (قرن چهارم) که مورد بحث&zwnj; است واقع نشده بلکه در طریق راویان قرن پنجم واقع&zwnj; شده &zwnj;است.  پس نویسنده تدلیس دیگری کرده زیرا طوری وانمود می&zwnj;کند که گویا کتاب سلیم تنها از طریق این دو نفر غالی کذاب، روایت شده است و طریق دیگری ندارد. در حالی یکی از این دو اصلا در طریق کتاب واقع نشده و آن یکی هم نه تنها راوی منحصر به فرد این کتاب نیست بلکه اکثر طریق&zwnj;های این کتاب که اتفاقا همان&zwnj;ها مورد بحث است (قرن4) طریق&zwnj;هایی است که او در آن طریق&zwnj;ها وجود ندارد. جا داشت نویسنده به آن نقل&zwnj;ها که اکثریت را تشکیل می&zwnj;دهند و مورد بحث&zwnj;اند اشاره&zwnj;&zwnj;ای می&zwnj;کرد و آمار طریق&zwnj;ها را در اختیار خوانندگان قرار می&zwnj;داد تا آنان خود قضاوت کنند که این دو راوی ضعیف در چه تعداد از این طریق&zwnj;ها قرار دارند و تا چه میزان در انتقال کتاب سلیم دخالت داشته&zwnj;اند و چه قدر نویسنده انصاف به خرج داده است.  جالب است اگر بدانیم شیخ طوسی که به کتاب سلیم طریق دارد و در طریقش صیرفی واقع شده، یک حدیث از سلیم در دوازده امام آوره است و در آن یک حدیث هم صیرفی واقع نشده است یعنی از طریقی که به کتاب سلیم دارد این حدیث را نقل نمی&zwnj;کند. بلکه دو طریق دیگر را می&zwnj;آورد: الف) روی محمد بن عبد الله بن جعفر الحميري: فيما أخبرنا به جماعة، عن أبي المفضل الشيباني عن أبيه عن محمد بن الحسين عن محمد بن أبي عمير. ب) أخبرنا أيضا جماعة، عن عدة من أصحابنا، عن محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيی عن أحمد بن محمد عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس قال: سمعت عبدالله بن جعفر الطيار يقول: كنا عند معاوية أنا و الحسن و الحسين8 و عبدالله بن عباس و عمر بن أم سلمة و أسامة بن زيد، فجری بيني و بين معاوية كلام فقلت لمعاوية: سمعت رسول الله6 يقول: أنا أولی بالمؤمنين من أنفسهم، ثم أخي علي بن أبي طالب أولی بالمؤمنين من أنفسهم، فإذا استشهد علي فالحسن أولی بالمؤمنين من أنفسهم، فإذا مضی الحسن فالحسين أولی بالمؤمنين من أنفسهم، فإذا استشهد فابنه علي بن الحسين أولی بالمؤمنين من أنفسهم و ستدركه يا علي، ثم ابنه محمد بن علي أولی بالمؤمنين من أنفسهم يا علي، ثم يكمله اثنا عشر إماما تسعة من ولد الحسين. قال عبد الله بن جعفر: استشهدت الحسن و الحسين و عبدالله بن عباس و عمر بن أم سلمة و أسامة بن زيد فشهدوا لي عند معاوية. قال سليم بن قيس: و قد سمعت ذلك من سلمان و أبي&zwnj;ذر و المقداد. و ذكروا أنهم سمعوا ذلك من رسول الله6.[87]  و باز جالب است اگر بدانیم از چهار مؤلفی که به کتاب سلیم طریق دارند، دو نفر آنها (کشی و نجاشی) اصلا کتاب حدیثی ندارند و چیزی نقل نکرده&zwnj;اند. دو نفر بعدی هم یکی شیخ طوسی است که با این طریق خود اصلا روایت دوازده امام را از سلیم نقل نکرده و دیگری هم مرحوم نعمانی است که در طریقش نه صیرفی هست نه عبرتائی. پس هیچ کدام از صیرفی و عبرتائی در انتقال احادیث دوازده امام از کتاب سلیم (تأکید می&zwnj;شود از کتاب سلیم نه احادیث او) نقشی نداشته&zwnj;اند و به میان آوردن نام آن دو در بحث دوازده امام بیگانه از موضوع و به دور از انصاف است و به هدف گمراه ساختن صورت می&zwnj;گیرد.  ب) اگر سخن از احادیث سلیم است چنان که قبلا برخی از طریق&zwnj;های محدثان قرن&zwnj;های سه و چهار و پنج را از باب نمونه آوردیم و آنها غیر از طریق&zwnj;های کتاب سلیم بود، معلوم شد ده محدث، 32 طریق به احادیث سلیم داشتند که تنها در سه طریق، ابوسمینه و عبرتائی واقع بود. یعنی کمتر از ده در صد طریق&zwnj;ها، آن هم در طریق کسانی بود که طریق&zwnj;های متعددی داشتند اولی مرحوم کلینی بود که سه طریق به یک حدیث داشت:  1. علي بن إبراهيم عن أبيه عن حماد بن عيسی عن إبراهيم بن عمر اليماني عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس   2. محمد بن يحيی ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن أبي عمير ، عن عمر بن أذينة  3. علي بن محمد عن أحمد بن هلال عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس[88]  تنها در یکی از آنها احمد بن هلال هست اما چون هر سه سند برای یک روایت است پس روایت دو سند صحیح دیگر دارد و وجود احمد بن هلال خللی به اعتبار آن نمی&zwnj;زند.  دومی شیخ صدوق بود که سیزده طریق داشت و تنها در سند یک حدیث ابو سمینه بود[89] که آن هم حدیث دوازده امام نبود.  سومی شیخ طوسی بود که شش طریق داشت و تنها در سند یک حدیث ابو سمینه بود[90] که آن هم حدیث دوازده امام نبود.  نتیجه: روایتی از کتاب سلیم در موضوع دوازده امام که در طریق آن تنها محمد بن علی صیرفی یا احمد بن هلال عبرتائی واقع شده باشد وجود ندارد.[91] بنابراین نویسنده که نام این دو نفر را آورده تا احادیث دوازده امام را تضعیف نماید راه باطلی را رفته است، چه معتقد شویم سلیم تنها کتاب داشته چه معتقد شویم غیر از کتاب احادیث هم داشته است.&nbsp;   نویسنده بعد می&zwnj;آورد: و ابن غضائري &zwnj;گفت: اصحاب ما مي&zwnj;گـفتند كه سليم بن قيس شناخته شده نیست و ذكري از او به میان نیامده است. ... &nbsp;و كتاب بي&zwnj;ترديد جعلی است و بر آن نشانه&zwnj;هایی هست که بر آنچه ما گفتیم دلالت مي&zwnj;كند...  اما در سخنی که از ابن غضائری نقل می&zwnj;کند باز جانب امانت و انصاف را نگه نداشته است و برای اثبات مقصود خود در کلام وی یک بی انصافی و یک تحریف روا داشته است. بی انصافی وی این است که ابن غضائري بعد از نقل سخن اصحاب، آن را رد کرده است اما نویسنده رد وی را حذف کرده و به خواننده چنین القاء می&zwnj;کند که ابن غضائری نیز موافق این نظر است. این بی&zwnj;انصافی است که آنچه خلاف نظر نویسنده را ثابت می&zwnj;کند حذف نماید. روشن است که آزاد اندیشی به آوردن آن قسمت، حکم می&zwnj;کند. اما تحریف وی این است که جعلی بودن کتاب سلیم را که نظر شخصی ابن غضائری است با حذف جملاتی، ادامه سخن و نظر اصحاب القاء کرده است. و خواننده چنین می&zwnj;فهمد که نظر شیعیان جعلی بودن کتاب سلیم است. در حالی که این نظر شخصی ابن غضائری است و ربطی به عموم شیعیان ندارد. این خیانت در امانت است و بسیار دور از شأن محقق است که برای موجه کردن کلام خود سخن دیگران را تحریف نماید. اینک متن خلاصة الاقوال را که نویسنده، کلام ابن غضائری را از آن نقل کرده است می&zwnj;آوریم تا خوانندگان خود به میزان صداقت و امانت نویسنده پی ببرند.  و قال ابن الغضائري: سليم بن قيس الهلالي العامري، روی عن أبي عبد الله[92] و الحسن و الحسين و علي بن الحسين: و ينسب إليه هذا الكتاب المشهور، و كان أصحابنا يقولون: ان سليما لا يعرف و لا ذكر في خبر، و قد وجدت ذكره في مواضع من غير جهة كتابه و لا من رواية أبان بن أبي عياش عنه، و قد ذكر له ابن عقدة في رجال أميرالمؤمنين7 أحاديث عنه، و الكتاب موضوع لا مرية فيه، و علی ذلك علامات تدل علی ما ذكرنا: منها ما ذكر ان محمد بن أبي بكر وعظ أباه عند الموت، و منها ان الأئمة ثلاثة عشر، و غير ذلك. و أسانيد هذا الكتاب تختلف تارة برواية عمر بن أذينة، عن إبراهيم بن عمر الصنعاني، عن أبان بن أبي عياش، عن سليم، و تارة يروي عن عمر عن ابان بلا واسطة.[93]  &nbsp;چنان که ملاحظه می&zwnj;شود ابن غضائری نظر اصحاب را که گمان می&zwnj;کردند سلیم شناخته شده نیست نقل و رد کرده است و جایی را که نام او آمده بیان نموده است. چون نقل و رد هر دو تنها توسط او مطرح شده ما دیگر به آن نمی&zwnj;پردازیم.   اما ابن غضائری گفته این کتاب جعلی است. در این مورد توجه به چند نکته مهم است:  یکم: انتساب این کتاب رجال به ابن غضائری ثابت نیست و همین باعث سست شدن این دلیل می&zwnj;شود. یعنی نویسنده نباید برای رد کتاب سلیم به کتابی تمسک کند که خود، بسیار سست بلکه غیر ثابت است. (نظر آقای خوئی و آقا بزرگ تهرانی[94])  دوم: اگر انتساب کتاب به وی را هم قبول کنیم پذیرش تضعیفات وی، غیر قابل قبول و بر خلاف سیره دانشمندان شیعه است[95]. یعنی تضعیفات وی چون اجتهادی است نه نقلی و حسی معتبر نیست. پس برای رد کتاب سلیم نمی&zwnj;توان به تضعیف کتاب ابن غضائری استناد کرد. (نظر آقای سید محسن امین[96]) علاوه که شیخ حرّ عاملی احتمال داده ابن غضائری نسخه دیگری را تضعیف کرده باشد نه این نسخه موجود را.[97] و مرحوم تفرشی کلام ابن غضائری را حمل بر اشتباه وی کرده است.[98]  سوم: اگر تضعیفات وی را هم بپذیریم در جایی است که معارض نداشته باشد[99] اما در حالی ابن غضائری کتاب سلیم را جعلی می&zwnj;خواند که مرحوم نجاشی[100] و شیخ طوسی[101] در تعلق آن به سلیم هیچ شک و تردیدی به خود راه نداده&zwnj;اند و با گواهی این دو بزرگوار هرگز نمی&zwnj;توان سخن او را پذیرفت و نظر آنها[102] و تمام رجالیون را نادیده گرفت.  اگر ابن غضائری سندی تاریخی یا مدرکی منقول بر جعلی بودن کتاب سلیم نقل می&zwnj;کرد شاید می&zwnj;شد ادعا کرد نقل ایشان به عنوان یک رجالی باید ملاحظه شود (همان گونه که گفته&zwnj;های ایشان را آوردیم) اما ایشان این گونه دلیلی اقامه نکرده است بلکه متن کتاب را مورد برسی قرار داده و اجتهاد کرده است و روشن است که اجتهاد وی برای ما حجت نیست مخصوصا وقتی که دلایل خود را ارائه کرده است و این دلایل برای اثبات جعلی بودن کتاب غیر قابل قبول است. بنابراین چگونه می&zwnj;توان جعلی بودن کتاب سلیم را از وی پذیرفت. مرحوم آقای خوئی هر سه دلیل ابن غضائری را بر جعلی بودن کتاب سلیم بن قیس نقل و رد نموده است.  &nbsp;1. در مورد دلیل اول ابن غضائری می&zwnj;نویسد: اشتماله (کتاب سلیم) علی أن الأئمة ثلاثة عشر. و يرد هذا الوجه أولا أنه لم يثبت ذلك، و السند في ذلك ما ذكره ابن الغضائري و قد تقدم غير مرة: أنه لا طريق إلی إثبات صحة نسبة الكتاب المنسوب إلی ابن الغضائري، كيف؟ و قد ذكر صاحب الوسائل في ترجمة سليم بن قيس: و الذي وصل إلينا من نسخة الكتاب ليس فيه شئ فاسد و لا شئ مما استدل به علی الوضع، و لعل الموضوع الفاسد غيره و لذلك لم يشتهر و لم يصل إلينا (إنتهی). و قال الميرزا في رجاله الكبير (منهج المقال): ان ما وصل إلي من نسخة هذا الكتاب، المذكور فيه أن عبد الله بن عمر وعظ أباه عند الموت و أن الأئمة: ثلاثة عشر مع النبي6، و شئ من ذلك لا يقتضی الوضع (إنتهی). و قال الفاضل التفريشي في هامش النقد: (قال بعض الأفاضل: رأيت فيما وصل إلي من نسخة هذا الكتاب أن عبد الله بن عمر وعظ أباه عند موته، و أن الأئمة: ثلاثة عشر من ولد إسماعيل، و هم رسول الله6 مع الأئمة الاثني عشر: و لا محذور في أحد هذين (إنتهی). و اني لم أجد في جميع ما وصل إلي من نسخ هذا الكتاب إلا كما نقل هذا الفاضل، و الصدق مبين في وجه أحاديث هذا الكتاب من أوله إلی آخره، فكان ما نقل ابن الغضائري محمول علی الاشتباه). (إنتهی كلام الفاضل التفريشي). أقول: و مما يدل علی صحة ما ذكره صاحب الوسائل و الفاضلان التفريشي و الاسترابادي: أن النعماني روی في كتاب الغيبة باسناده عن سليم بن قيس في كتابه حديثا طويلا ... ایشان متن روایت&zwnj;ها را می&zwnj;آورد.[103] بعد می&zwnj;فرماید: و بما ذكرناه يظهر أن ما نسبه ابن الغضائري إلی كتاب سليم بن قيس من رواية أن الأئمة ثلاثة عشر لا صحة له، غاية الأمر أن النسخة التي وصلت إليه كانت مشتملة علی ذلك، و قد شهد الشيخ المفيد أن في النسخة تخليطا و تدليسا.[104]  2. مرحوم آقای خوئی در مورد دلیل دیگر ابن غضائری می&zwnj;فرماید: و أما وعظ محمد بن أبي بكر أباه عند موته فلو صح فهو و إن لم يمكن عادة إلا أنه يمكن أن يكون علی نحو الكرامة و خرق العادة. و علی ذلك فلا وجه لدعوی وضع كتاب سليم بن قيس أصلا و ثانيا: إن اشتمال كتاب علی أمر باطل في مورد أو موردين لا يدل علی وضعه، كيف و يوجد ذلك في أكثر الكتب حتی كتاب الكافي الذي هو أمتن كتب الحديث و أتقنها.[105]  3. در مورد دلیل آخر ابن غضائری هم می&zwnj;فرماید: و كيف كان فلا يصح ما ذكره ابن الغضائري من اختلاف سند هذا الكتاب، فتارة يروي عن عمر بن أذينة عن إبراهيم بن عمر الصنعاني عن أبان بن أبي عياش عن سليم و تارة يروي عن عمر عن أبان بلا واسطة و ذلك فإن عمر بن أذينة غير مذكور في الطريق أصلا و إبراهيم بن عمر روی عن سليم بلا واسطة.[106]  نتیجه: سخن ابن غضائری از آنجا که اجتهادی است برای ما حجت نیست و اعتباری ندارد علاوه که دلیل&zwnj;هایش نیز مردود است.        [1] . نساء، آیه 59   [2] . مسعودي، تنبيه و إشراف، ص 198.  [3] . الف) محمد بن إبراهيم نعماني، كتاب الغيبة، ص 103: كتاب سليم بن قيس الهلالي أصل من أكبر كتب الأصول التي رواها أهل العلم و من حملة حديث أهل البيت: و أقدمها، لأن جميع ما اشتمل عليه هذا الأصل إنما هو عن رسول الله6 و أمير المؤمنين7 و المقداد و سلمان الفارسي و أبي&zwnj;ذر و من جری مجراهم ممن شهد رسول الله6 و أميرالمؤمنين7 و سمع منهما، و هو من الأصول التي ترجع الشيعة إليها و يعول عليها.  ب) آقا بزرگ طهراني، الذريعة، ج 2، ص 152: شماره 590: أصل سليم بن قيس الهلالي أبي&zwnj;صادق العامري الكوفي التابعي.  [4] . وی از کسانی است که هنگام عرضه کتاب سلیم به امام چهارم7 در آن جا حضور داشته است. حسن بن سليمان حلي، مختصر بصائر الدرجات، ص 40: كتاب سليم بن قيس الهلالي رحمة الله عليه الذي رواه عنه أبان ابن أبي عياش و قراه جميعه علی سيدنا علي بن الحسين8 بحضور جماعة أعيان من الصحابة منهم أبو الطفيل فأقره عليه زين العابدين7 و قال7: هذه أحاديثنا صحيحة.  [5] . كافي، ج 1 ، ص 529، ح5.  [6] . كافي، ج 1، ص 531، ح8.  [7] . محمد بن إبراهيم نعماني، كتاب الغيبة، ص 94، ح24.   [8] . محمد بن إبراهيم نعماني، كتاب الغيبة، ص 97، ح29.  [9] . شيخ صدوق، كمال الدين وتمام النعمة، ص 250، ح1.  [10] . شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، ص 253، ح3.  [11] . شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، ص 256، ح 1.  [12] . سید محمد جواد شبیری زنجانی بحثی دقیق در مورد مذهب مسعودی دارد و نتیجه می&zwnj;گیرد وی قطعا سنی است. ر. ک. مجله انتظار، ش4، تابستان1381، ص219؛ همچنین عبدالله الصاوی در مقدمه اخبار الزمان مسعودی، وی را معتزلی شافعی معرفی می&zwnj;کند. علامه شوشتری نیز در قاموس الرجال ج7 ص434 عامی بودن او را ترجیح می&zwnj;دهد.  [13] . حبیب الرحمن اعظمی (تحقیق کننده المصنف): عندي هو سليم بن قيس العامري، ذكره ابن أبي حاتم مرة منسوبا إلی أبيه، و أخری غير منسوب، و ذكره البخاري أيضا غير منسوب إلی أبيه و نسبه عامريا. البته با این طریق روایات متعددی را مرحوم نعمانی نقل می&zwnj;کند و شکی باقی نمی&zwnj;ماند که این طریق وی به کتاب سلیم است.  [14] . عبد الرزاق الصنعاني، المصنف، ج11، ص360، ح20743  [15] . سيد باسم موسوي، مجلة تراثنا، مؤسسة آل البيت، ش 15، ص 201، ح1  [16] . محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص 47، ح6  [17] . محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص218، ح3  [18] . أخبار الدولة العباسية، ص 45  [19] . مناقب الإمام أمير المؤمنين7، ج1، ص13: قال ابن أبي الرجال فی مطلع البدور: كان محمد بن سليمان رحمه الله خرج مع علي بن زيد الزيدي (علي بن زيد بن الحسين بن عيسی بن زيد بن الإمام زين العابدين7 ثار في وجوه الطغاة في أيام المهتدي العباسي سنة: 255)  [20] . محمد بن سليمان الكوفي زیدی، مناقب الإمام أمير المؤمنين7، ج 2، ص 171، ح650  [21] . از سند معلوم است که سلیمان تصحیف سلیم است.  [22] . حسين بن سعيد كوفي، كتاب الزهد، ص 7، ح12  [23] . این سندها و طریق&zwnj;ها در ادامه بیان می&zwnj;شود.  [24] . محمد بن إبراهيم النعماني، كتاب الغيبة، ص 103.  [25] . فهرست ابن نديم، ابن نديم بغدادي، ص 275.  [26] . مثلا ایشان (فهرست ابن النديم، ص 276) کتاب محاسن برقی را ذکر کرده است: أبو عبد الله محمد بن خالد البرقي القمي، من أصحاب الرضا7. و من بعده، و صحب ابنه أبا جعفر. و قيل كان يكنی أبا الحسن. و له من الكتب، كتاب العويص، كتاب التبصرة، كتاب المحاسن، كتاب الرجال. فيه ذكر من روی عن أمير المؤمنين7. &hellip; قرئت بخط أبی علي بن همام قال: كتاب المحاسن للبرقي يحتوي علی نيف و سبعين كتابا، و يقال علی ثمانين كتابا. و كانت هذه الكتب عند أبي علي بن همام &hellip; ابنه أحمد بن أبي عبد الله محمد بن خالد البرقي. و له من الكتب: كتاب الاحتجاج، كتاب السفر، كتاب البلدان أكبر من كتاب أبيه .  [27] . رجال النجاشي، ص 3.  [28] . رجال نجاشی، ص 8  [29] . آقا بزرگ طهراني، الذريعة، ج 2، ص 153.  [30] . خير الدين الزركلي، الأعلام، ج 3، ص 119.  [31] . مختصر إثبات الرجعة نقل از مجلة تراثنا، سيد باسم موسوي، مؤسسة آل البيت، ج 15، ص 201:  [32] . بصائر الدرجات، ص 47، ح6  [33] . بصائر الدرجات، ص218، ح3  [34] . كافي، ج 1،&nbsp; ص 529، ح4  [35] . المسترشد، ص 231، ح67  [36] . تفسير فرات الكوفي، ص 356، 486-3   [37] . تفسير فرات الكوفي، ص 169، 217 &ndash; 21  [38] . تفسير فرات الكوفي، ص 67،&nbsp;&nbsp; 38 &ndash; 29  [39] . كتاب الغيبة، ص 96، ح27  [40] . كمال الدين و تمام النعمة، ص 262، ح9 و عيون أخبار الرضا7، ج 2، ص 56، ح17  [41] . كمال الدين و تمام النعمة، ص 270، ح15 و خصال، ص 477، ح41  [42] . خصال، ص 139، ح 158  [43] . كمال الدين و تمام النعمة، ص 274، ح 25  [44] . كمال الدين و تمام النعمة، ص 413، ح15  [45] . خصال، ص 51، ح63  [46] . خصال، ص 255، ح 131  [47] . كمال الدين و تمام النعمة، ص 262، ح10  [48] . خصال، ص 477، ح41  [49] . كمال الدين و تمام النعمة، ص 240، ح63  [50] . خصال، ص 41، ح 30  [51] . معاني الأخبار، ص 394، ح45  [52] . علل الشرائع، ج 1، ص 123، ح1  [53] . كفاية الأثر، ص 45  [54] . الإستنصار، ص 9  [55] . شيخ طوسي، تهذيب الأحكام، ج 10، ص 55: و ما ذكرته في هذا الكتاب عن علي بن الحسن بن فضال فقد اخبرني به أحمد بن عبدون المعروف بابن الحاشر سماعا و إجازة عن علي بن محمد بن الزبير عن علي بن الحسن بن فضال.  [56] . تهذيب الأحكام، ج4، ص 126، ح3 (362)  [57] . تهذيب الأحكام، ج 10، ص 63: و ما ذكرته في هذا الكتاب عن الحسين بن سعيد فقد اخبرني به الشيخ أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد الله و أحمد بن عبدون كلهم عن أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن أخيه محمد بن الحسن بن الوليد و أخبرني به أيضا أبو الحسين بن أبي جيد القمي عن محمد بن الحسن بن الوليد عن الحسين بن الحسن بن ابان.  [58] . تهذيب الأحكام، ج 6، ص 328، ح 27 (906)  [59] . تهذيب الأحكام، ج 9، ص 176، ح14 (714)  [60] . شیخ طوسي، امالي، ص 622، ح19 (1283)  [61] . شيخ طوسي، الغيبة، ص 137  [62] . الغيبة، ص 193، ح155  [63] . كافي، شيخ كليني، ج1، ص529، ح4: علي بن إبراهيم عن أبيه عن حماد بن عيسی عن إبراهيم بن عمر اليماني عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس و محمد بن يحيی عن أحمد بن محمد عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذينة و علي بن محمد عن أحمد بن هلال عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس قال: سمعت عبد الله بن جعفر الطيار يقول: كنا عند معاوية أنا و الحسن و الحسين و عبد الله بن عباس و عمر بن أم سلمة و أسامة بن زيد، فجری بيني و بين معاوية كلام فقلت لمعاوية: سمعت رسول الله6 يقول: أنا أولی بالمؤمنين من أنفسهم ثم أخي علي بن أبي طالب أولی بالمؤمنين من أنفسهم فإذا استشهد علي فالحسن بن علي أولی بالمؤمنين من أنفسهم ثم ابني الحسين من بعده أولی بالمؤمنين من أنفسهم فإذا استشهد فابنه علي بن الحسين أولی بالمؤمنين من أنفسهم و ستدركه يا علي ثم ابنه محمد بن علي أولی بالمؤمنين من أنفسهم و ستدركه يا حسين، ثم تكمله اثني عشر إماما تسعة من ولد الحسين.  [64] . كافي، شيخ كليني، ج1، ص532، ح9: محمد بن يحيی عن محمد بن الحسين عن ابن محبوب عن أبي الجارود عن أبي جعفر7 عن جابر بن عبد الله الأنصاري قال: دخلت علی فاطمة3 و بين يديها لوح فيه أسماء الأوصياء من ولدها، فعددت اثني عشر آخرهم القائم4 ثلاثة منهم محمد و ثلاثة منهم علي.  [65] . کافی، ج1، ص8.  [66] . کمال الدین و تمام النعمه، ص2.  [67] . مقدمة ابن حجر، فتح الباري، ص 5.  [68] . بغية الباحث عن زوائد مسند الحارث، هيثمي، ص 8.  [69] . المستدرك علی الصحیحین، ج1، ص2.   [70] . هيثمي، بغية الباحث عن زوائد مسند الحارث، ص 8.  [71] . محمد بن إبراهيم نعماني، كتاب الغيبة، ص65 تا ص110 و ص 117 تا ص 125.  [72] . همان، ص 125.  [73] . كمال الدين وتمام النعمة، ص 67.  [74] . كمال الدين وتمام النعمة، ص 68.  [75] . ثقة الاسلام کلینی، کافی، ج1، ص525.  [76] . محمد بن إبراهيم النعماني، كتاب الغيبة، ص 65  [77]. محمد بن إبراهيم النعماني، كتاب الغيبة، ص 104  [78] . شيخ صدوق، خصال، ص 466  [79] . شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، ص 256  [80] . شماره احادیث از کتاب کمال الدین است و احادیث نه و پانزده در خصال هم آمده یعنی در خصال از 46 حدیث تنها دو حدیث از سلیم است. حدود پنج در صد.  [81] . كتاب الغيبة، محمد بن إبراهيم النعماني، ص 103: و در ميان همه شيعیان از کسانی که بار دانش به دوش دارند و آن را از امامان: نقل ‏كرده&zwnj;اند، اختلافى در اين نيست كه كتاب سليم بن قيس هلالى اصلی (نوشته&zwnj;ای که روایت&zwnj;های بی&zwnj;واسطه از امامان: در آن می&zwnj;آید) از بزرگترين كتاب&zwnj;هاى اصل است كه اهل علم آن را از ناقلان حديث اهل بيت:&nbsp; روايت كرده‏اند و قديمى‏ترين آنها است.  [82] . آیت&zwnj;الله خوئي، معجم رجال الحديث، ج 9، ص 236.  [83] . شيخ طوسي، اختيار معرفة الرجال،ج 1، ص 321، شماره 167  [84] . محمد بن إبراهيم نعماني، كتاب الغيبة، ص 74، ح8  [85] . احمد نجاشي، رجال النجاشي، ص 8  [86] . شيخ طوسي، الفهرست، ص 143  [87] . شيخ طوسي، الغيبة، ص 137، ح 101.  [88] . كافي، ج 1، ص 529، ح4  [89] . معاني الأخبار، ص 394، ح45: حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن أبي عبد الله عن محمد بن علي (ابو سمینه) عن محمد بن أسلم عن الحسن بن محمد الهاشمي عن عمر بن أذينة عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.  [90] . الغيبة، ص 193، ح155: أخبرنا ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن أبي القاسم البرقي عن محمد بن علي أبي سمينة الكوفي عن حماد بن عيسی عن إبراهيم بن عمر عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي.  [91] . در حدیث چهارم کافی عبرتایی تنها سند نبود.  [92] . اگر مراد امام صادق7 باشد، سهوی صورت گرفته و به جای آن باید أميرالمؤمنين7 نوشته می&zwnj;شد چنان که در متن تحقیق شده کتاب ابن غضائری أمير المؤمنين7 است.  [93] . خلاصة الأقوال، العلامة الحلي، ص 162.  [94] . در این مورد مرحوم آقای خوئی می&zwnj;فرماید: و أما الكتاب المنسوب إلی ابن الغضائري فهو لم يثبت، و لم يتعرض له العلامة في إجازاته، و ذكر طرقه إلی الكتب بل إن وجود هذا الكتاب في زمان النجاشي و الشيخ أيضا مشكوك فيه، فإن النجاشي لم يتعرض له ... و المتحصل من ذلك: أن الكتاب المنسوب إلی ابن الغضائري لم يثبت بل جزم بعضهم بأنه موضوع، وضعه بعض المخالفين و نسبه إلی ابن الغضائري ... و العمدة: هو قصور المقتضي، و عدم ثبوت هذا الكتاب في نفسه. (معجم رجال الحديث، ج1، ص 95)  آقا بزرگ هم دارند: رجال ابن الغضائري ... اننا لم نجد منه اثرا قبل عصر السيد احمد بن طاوس المتوفی ( 673 ) فان السيد في أواسط القرن السابع وجد هذا الكتاب منسوبا إلی ابن الغضائري من غير سماع أو رواية أو إجازة من أحد من مشايخه فادخل مقالاته في كتاب رجاله الموسوم بحل الاشكال في تراجم الرجال ... ثم إن تلميذي السيد و هما العلامة الحلي و ابن داود تبعا اسنادهما في ادراج ما نقله الأستاذ في كتابه &quot; حل الاشكال &quot; في كتابيهما &quot; الخلاصة &quot; و &quot; الرجال&quot; ... و قد ذكرنا في (الذریعه، ج 4، ص 290) ان نسبة كتاب الضعفاء هذا إلی ابن الغضائري المشهور الذي هو من شيوخ الطائفة و من مشايخ الشيخ النجاشي اجحاف في حقه عظيم و هو أجل من أن يقتحم في هتك أساطين الدين حتی لا يفلت من جرحه أحد من هؤلاء المشاهير بالتقوی و العفاف و الصلاح، فالظاهر أن المؤلف لهذا الكتاب كان من المعاندين لكبراء الشيعة و كان يريد الوقيعة فيهم بكل حيلة و وجه، فألف هذا الكتاب و ادرج فيه بعض مقالات ابن الغضائري تمويها ليقبل عنه جميع ما أراد اثباته من الوقايع و القبايح و الله أعلم. (الذريعة، ج 10، ص 88، شماره 164)  [95] . الذريعة، ج 10، ص 89: جرت سيرة الأصحاب علی عدم الاعتناء بتضعيفات كتاب الضعفاء علی فرض معلومية مؤلفه، فضلا علی أنه مجهول المؤلف، فكيف يسكن إلی جرحه.  [96] . سيد محسن أمين، أعيان الشيعة، ج2، ص 103: و ابن الغضائري حاله معلوم في أنه يضعف بكل شئ و لم يسلم منه أحد، فلا يعتمد علی تضعيفه.  [97] . شیخ حرّ عاملي، وسائل الشيعة (الإسلامية)، ج 20، ص 210: و الذي وصل إلينا من نسخه ليس فيه شئ فاسد، و لا شئ مما استدل به على الوضع، و لعل الموضوع الفاسد غيره، و لذلك لم يشتهر و لم يصل إلينا  [98] . تفرشي، نقد الرجال، ج 2، پاورقى ص 356: فكأن ما نقل ابن الغضائري محمول على الاشتباه (منه قدس سره)  [99] . آقا بزرگ طهراني: قد أومی إلی ذلك السيد بن طاوس في تأسيسه القاعدة الكلية في الجرح و التعديل بان الجرح لو كان معارضا يسقط بالمعارضة و لو لم يكن له معارض فالسكون و الاطمينان به مرجوح، بخلاف المدح الغير المعارض فان السكون إليه راجح. و لكون هذه القاعدة مرتكزة في الأذهان جرت سيرة الأصحاب علی عدم الاعتناء بتضعيفات كتاب الضعفاء علی فرض معلومية مؤلفه، فضلا علی أنه مجهول المؤلف، فكيف يسكن إلی جرحه. ( الذريعة، ج 10، ص 89)  [100] . رجال النجاشي، ص 8: سليم بن قيس الهلالي له كتاب  [101] . الفهرست، ص 143، شماره 11 (636): سليم بن قيس الهلالي، يكنی أبا صادق. له كتاب  [102] . آیت الله سید موسی شبیری زنجانی در مورد رجال نجاشی می&zwnj;آورد: أهم الأصول الرجالية للشيعة الإمامية و أعمها فائدة و قد عكف عليه كل من تأخر عنه و استضاء بنوره، و هو العمدة في الجرح و التعديل، و في معرفة كتب أصحابنا الأقدمين (مقدمه رجال النجاشي، ص 2)   [103] . و فيه (فقال علي7: أ لستم تعلمون أن الله عزّ و جلّ أنزل في سورة الحج: يا أيها الذين آمنوا اركعوا و اسجدوا و اعبدوا ربكم و افعلوا الخير لعلكم تفلحون و جاهدوا في الله حق جهاده هو اجتباكم و ما جعل عليكم في الدين من حرج ملة أبيكم إبراهيم هو سماكم المسلمين من قبل و في هذا ليكون الرسول شهيدا عليكم و تكونوا شهداء علی الناس. فقام سلمان رضي الله عنه عند نزولها فقال يا رسول الله6: من هؤلاء الذين أنت شهيد عليهم و هم شهداء علی الناس الذين اجتباهم الله و لم يجعل عليهم في الدين من حرج ملة أبيهم إبراهيم؟ فقال رسول الله6: عنی الله بذلك ثلاثة عشر إنسانا: أنا و أخي عليا و أحد عشر من ولده) (الحديث). و روی أيضا باسناده عنه قال: لما أقبلنا من صفين مع أمير المؤمنين7 نزل قريبا من دير نصراني إذ خرج علينا شيخ من الدير جميل الوجه حسن الهيئة و السمت، معه كتاب حتی أتی أمير المؤمنين7 فسلم عليه ... (إلی أن قال): و في ذلك الكتاب ثلاثة عشر رجلا من ولد إسماعيل بن إبراهيم خليل الله من خير خلق الله ... (إلی أن قال) رسول الله اسمه محمد6 و أحب من خلق الله إلی الله بعده علي ابن عمه لأمه و أبيه ثم أحد عشر رجلا من ولد محمد و ولده أولهم يسمی باسم ابني هارون شبرا و شبيرا و تسعة من ولد أصغرهما واحد بعد واحد، آخرهم الذي يصلي عيسی خلفه. و روی أيضا بإسناده عنه حديثا طويلا و فيه: أن رسول الله6 سمي لعلي، قال علي7: قد سألت فافهم الجواب (إلی أن قال): قلت يا رسول الله6 و من شركائي؟ قال6: الذين قرنهم الله بنفسه و بي فقال: يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أولي الأمر منكم (الآية) (إلی أن قال): قلت يا رسول الله6 سمهم لي، فقال: ابني هذا، و وضع يده علی رأس الحسن7، ثم ابني هذا و وضع يده علی رأس الحسين7، ثم ابن له علی اسمك يا علي7 ثم ابن له محمد بن علي8 ثم أقبل علی الحسين7 و قال سيولد محمد بن علي8 في حياتك فأقرأه مني السلام ثم تكمله اثني عشر إماما (الحديث). و روی باسناده عنه أيضا أن عليا7 قال لطلحة في حديث طويل عند تفاخر المهاجرين و الأنصار: يا طلحة أ ليس قد شهد رسول الله6 حين دعا بالكتف ليكتب فيها ما لا تضل الأمة بعده و لا تختلف؟ (إلی أن قال): و سمي من يكون من أئمة الهدی: الذين أمر المؤمنين بطاعتهم إلی يوم القيامة فسماني أولهم ثم ابني هذا حسن ثم ابني هذا حسين ثم تسعة من ولد ابني هذا حسين (الحديث) و روی بإسناده عنه أيضا حديثا طويلا فيه، قال علي بن أبي طالب7: إن رسول الله6 قال: فما بال أقوام يعيروني بقرابتي و قد سمعوني أقول فيهم ما أقول من تفضيل الله تعالی إياهم (إلی أن قال): نظر الله إلی أهل الأرض نظرة فاختارني منهم، ثم نظر نظرة فاختار عليا أخي و زيري و وارثي و وصيي و خليفتي في أمتي و ولي كل مؤمن بعدي (إلی أن قال) ثم إن الله نظر نظرة ثالثة فاختار من أهل بيتي بعدي و هم خيار أمتي أحد عشر إماما بعد أخي واحدا بعد واحد (الحديث). و روی محمد بن يعقوب بسندين صحيحين، و بسند آخر عن أبان بن أبي عياش، عن سليم بن قيس الهلالي، قال سمعت عبد الله بن جعفر الطيار يقول: كنا عند معاوية أنا و الحسن و الحسين8 و عبد الله بن عباس و عمر ابن أم سلمة فجری بيني و بين معاوية كلام فقلت لمعاوية: سمعت رسول الله6 يقول: أنا أولی بالمؤمنين من أنفسهم ثم أخي علي بن أبي طالب7 أولی بالمؤمنين من أنفسهم فإذا استشهد علي فالحسن بن علي أولی بالمؤمنين من أنفسهم ثم ابني الحسين من بعده أولی بالمؤمنين من أنفسهم فإذا استشهد فابنه علي بن الحسين أولی بالمؤمنين من أنفسهم و ستدركه يا علي ثم ابنه محمد بن علي أو بالمؤمنين من أنفسهم ثم تكملة اثني عشر إماما تسعة من ولد الحسين (إلی أن قال) قال سليم: و قد سمعت ذلك من سلمان و أبي ذر و المقداد و ذكروا أنهم سمعوا ذلك من رسول الله6 (الكافي: الجزء 1، كتاب الحجة4، باب ما جاء في الاثني عشر و النص عليهم:، 126، الحديث 4). و رواه النعماني في كتاب الغيبة عن محمد بن يعقوب نحوه. و رواه الصدوق في الخصال، في أبواب الاثني عشر، الحديث 41، بسندين صحيحين عن أبان بن أبي عياش عن سليم بن قيس الهلالي نحوه. و روی أيضا فيه الحديث 38، عن أبيه رضي الله عنه قال: حدثنا سعد بن عبد الله بن أبي خلف قال: حدثني يعقوب بن يزيد عن حماد بن عيسی بن عبد الله بن مسكان عن أبان بن تغلب عن سليم بن قيس الهلالي عن سلمان الفارسي قال: دخلت علی النبي6 و إذا الحسين علی فخذيه و هو يقبل عينيه و يلثم فاه و هو يقول: أنت سيد ابن سيد، أنت إمام بن إمام أبو الأئمة، أنت حجة بن حجة، أبو حجج تسعة من صلبك تاسعهم قائمهم.  [104] . معجم رجال الحديث، ج9، ص230.  [105] . معجم رجال الحديث، ج9، ص234.  [106] . معجم رجال الحديث، ج9، ص235. ]]></description>
            <category>عنوان مقالات</category>
            <pubDate>Wed, 17 Aug 2011 09:01:15 GMT</pubDate>
            <guid isPermaLink="false">https://www.ayandehroshan.ir/article/687/پاسخ-شبهه-های-احمد-کاتب-موضوع-احادیث-دوازده-امام</guid>
        </item>
        <item>
            <title>امام مهدي احياگر شريعت4</title>
            <link>https://www.ayandehroshan.ir/article/686/امام-مهدي-احياگر-شريعت4</link>
            <description><![CDATA[  بنام خدا  اهتمام به فکر ورزی واندیشه وری یکی از مهم ترین شاخصه های دین مقدس اسلام است در قران کتاب اسمانی مسلمانان ده ها ایه وجود دارد که ادمی را به تفکر واندیشیدن فراخوانده است توصیه به اندیشیدن در کنار سفارش به شنیدن دیدگاه های مختلف وانتخاب بهترین ان ها &ndash;فبشرعباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه[1] &ndash;زیباترین وعالی ترین نمود اهتمام دین اسلام به مساله ازاد اندیشی است وبه همین دلیل است که در طول تاریخ اسلام اندیشه وران مسلمان عقاید وتفکرات خود رادر معرض قضاوت دیگران&nbsp; نهاده اند واندیشه های خود رابا عقل دیگران محک زده اند ودرسایه همین نقد ها ونقض وابرام ها افزون براین که تفکر اسلامی به شکوفایی رسیده طالبان حق توانسته اند از میان متاع های گوناگونی که دربازار اندیشه ها عرضه می شده است حق رابیابند وان را برای خود اختیار کنند والبته مناظره وگفتگو نقد وبررسی ونقض وابرام زمانی مقدس ومطلوب است که به هدف کشف حقیقت باشد ومسیر را برای انتخاب درست ادمی فراهم کند اما اگرهمین ابزار پسندیده ومطلوب به دنبال غبار الود کردن فضای اندیشه باشد وبه جای داشتن دغدغه شفاف سازی حقیقت در صدد مخفی کردن ان درلابلای قال ها وقیل ها باشد نه تنها مطلوب نیست بلکه خود دامی ازدام های شیطان وتیری از تیرهای ترکش ابلیس است .  یکی از جدید ترین کتاب هایی که به ظاهر برای ایجاد فضای گفتگوی سازنده ونقد بررسی منصفانه مذهب تشیع نوشته شده است کتاب اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه عرض ونقد است نویسنده این کتاب دکتر ناصربن عبدالله بن علی القفاری است وی دانش اموخته دانشگاه قصیم و عضو هیات علمی ومدیر گروه الهیات ومذاهب معاصر همین دانشگاه است عنوان رساله کارشناسی ارشد او مساله التقریب بین السنه والشیعه است وکتاب اصول مذهب الشیعه رساله دکترای اوست که در سه جلد منتشر شده است واو برای دسترسی به منابع شیعه و نگارش رساله اش&nbsp; به مصر وعراق وبحرین وکویت وپاکستان سفر کرده است [2] از دیگر اثار او می توان به (مقدمات فی الاعتقاد)و(مقدمه فی الملل والنحل)و(نواقض توحید الاسماءوالصفات)و(حقیقه الصحیفه السجادیه او مایسمی بزبور ال محمد)و(البدعه المالیه عند الشیعه الامامیه)و(العالم الاسلامی والغرب)و(اصول الدین عند الائمه الاربعه واحده) اشاره کردکتاب اصول مذهب او به لحاظ&nbsp; تنوع مباحث وحجم بالای شبهات ان نزد وهابیون موقعیت ممتازی یافته است . وما گرچه بر این باوریم که پاسخ به شبهات در قیاس با بحث های اثباتی که به تبیین وتعمیق معارف اهل بیت می پردازد از رتبه ای پایین تر برخوردار است وبلکه گاه شبهه پراکنی هاریشه درسیاست های استعماری دارد تا امکانات وتوانمندی های مسلمانان صرف نزاع با یکدیگر شود واز طرح مباحث سازنده و مفید غافل شوند اما چاره چیست که گاه ویروسی در جامعه مسلمین انتشار می یابد وباید به صورت موقت پاره ای از امکانات جهت مقابله باان به کار گرفته شونداز این رو ضروری به نظر می رسید درپاسخ به ان اقدام شود ان چه در ادامه به صورت سلسله وار می اید نقد فصل چهارم این کتاب با عنوان (المهدیه والغیبه) است که 110صفحه از مجموعه کتاب را به خود اختصاص داده و در ان اندیشه مهدویت به قرائت شیعی ان نقد شده است بی گمان تذکر کاستی های این سلسله نوشتار افزون براین که منتی بر نویسنده است خدمت به استان مقدس حضرت مهدی ارواحنافداه است   پیش از ورود به نقد وبرررسی کلمات نویسنده مورد نظر مناسب است درخصوص شیوه ای که او در کتاب اصول مذهب الشیعه در پیش گرفته تذکراتی ارائه شود:&nbsp;   &nbsp;جناب قفاری درمقدمه کتاب خودسه ادعای بزرگ را مطرح کرده است نخست این که او در مقام بیان حقیقت بوده است و در نقل ارائ دانشمندان&nbsp; شیعه امانت داری کرده است{ ولاشک بان بیان حال الفرق الخارجه عن الجماعه ...ضروری لرفع الالتباس و بیان الحق للناس ...والموضوعیه الصادقه ان تنقل من کتبهم بامانه ...وان تعدل فی الحکم }[3]  .دومین ادعای اونواوری است واین که او درباره اعتقادات شیعیان به نکاتی دست یافته است که کسی پیش از اوبه ان هادست نیافته است (اماطت هذه الدراسه اللثام عن عقائد لم یطرقهااحد من قبل )[4]  وسومین ادعای قفاری این است که اودر کتاب خود ازذکر روایات شاذوضعیفی که نشان دهنده حقیقت مذهب تشیع نیستند پرهیز کرده وتنهابه روایات مستفیض ومعتبر استناد جسته است (ولم اذکرمن عقائدهم فی هذه الرساله الا مااستفاضت اخبارهم به واقره شیوخهم ...کل ذلک حتی لایقال باننا نتجه الی بعض روایاتهم الشاذه واخبارهم الضعیفه التی لاتعبر عن حقیقه المذهب فناخذ بها )[5]  درخصوص ادعای نخست واین که او دغدغه ای جز بیان حقیقت وروشن گری نداشته ودر مقام نقل اعتقادات شیعیان جانب امانت را نگاه داشته وبه عدالت داوری کرده است بایدگفت گرچه از ایشان وسایر نویسندگان مسلمان توقعی جز این نمی رفت لیکن صد افسوس که همیشه این واژه های زیبادرمسلخ حب و بغض&zwnj;های افراطی قربانی شده اند وپرده تعصب&zwnj;های کور دیده ها وعقل ها را از دیدن وفهمیدن&nbsp; حقایق باز داشته ومانع التزام به اصول اخلاقی در مسیر کشف حقیقت شده است وچه زشت و ناپسند ست که این کار ازسوی کسی انجام پذیرد که خودرا دانشمندی مسلمان می&zwnj;داندو مدعی دفاع از کتاب خدا و سنت پیامبر 6&nbsp; وتبلیغ ونشر ایین پاک اسلام است  پاره ای از ادعاهای دروغ&nbsp; قفاری که در صحت ادعای نخست او تردیدهای جدی ایجاد می کند بدین قرار است   1.خانواده امام مهدی 7 ووکیل ان حضرت ونزدیک ترین افراد به ایشان ازوجودان حضرت مطلع نشدند وبلکه منکر وجود ایشان بودند[6]   2.به جز نواب امام مهدی 7 هیچ یک از شیعیان امام مهدی 7 راندید [7]  3.منشاءاعتقاد شیعیان به وجود و غیبت امام مهدی 7 عثمان بن سعید است[8]  4.درزمان سفارت عثمان بن سعید مدعیان دیگری نیز هم چون او ادعای نیابت کردند وبا او به نزاع برخواستند [9]  5.مدعیان دروغین نیابت ازسوی امام مهدی 7 توقیع بیرون می اوردند[10]  6.نواب امام مهدی 7 مدعی عصمت بودند [11]  7.از وجود وغیبت امام مهدی 7جز حضرت حکیمه کسی مطلع نشد [12]و...  دومین ادعای جناب قفاری ادعای نو اوری است واینکه اودرباره اعتقادات شیعیان به نکاتی دست یافته که کسی پیش از اوبه انها دست نیافته است واز جمله در حوزه مربوط به بحث ما &ndash;بخش المهدیه والغیبه &ndash;به عنوان نمونه به گواهی اهل بیت وخاندان امام حسن عسکری 7بر عدم وجود امام مهدی &nbsp;7اشاره کرده است [13]بااین که این شبهه را بیش از هزار سال پیش شیخ مفید نقل ونقد کرده است [14]  هم چنان که بسیاری از شبهات دیگر ایشان شبهات نخ نمایی است که گاه عمری بیش از هزار سال دارد.به عنوان نمونه شبهاتی هم چون :  1.عدم اطلاع هیچ یک از نزدیکان امام عسکری7&nbsp; وشیعیان از وجود وتولد امام مهدی 7 [15]  2.انکار وجود امام مهدی 7توسط جعفر عموی ان حضرت [16]  3.طول عمر[17]  4.عدم سازگاری غیبت با شئون امامت[18]  5.ابداع اندیشه غیبت ازسوی عالمان شیعه به دلیل سرخوردگی از تشکیل حکومت شیعی [19]  6.ابداع اندیشه غیبت از سوی عالمان شیعه به انگیزه به چنگ اوردن ثروت [20]  7.ریشه داشتن اندیشه غیبت درایین مجوس[21]  8.اعتقاد به غیبت امام مهدی7در سرداب[22]  9.ابداع اندیشه غیبت توسط عثمان بن سعید[23]  10.نزاع میان مدعیان نیابت [24]و...  ان چه گذشت تنها نمونه ای از شبهاتی بودند که گاه صدها سال پیش از سوی مخالفین طرح شده بودوعالمان شیعه به ان ها پاسخ داده اندوجناب قفاری بدون کمترین اشاره ای به این پاسخ هاازان ها به عنوان شبهاتی جدید که به ذهن هیچ کس خطور نکرده یاد کرده است   درباره ادعای سوم قفاری بایدگفت علی رغم این که اومدعی است به روایات معتبر استناد کرده است اما خواننده ای که به کتاب ایشان مراجعه می کند-بخش المهدیه والغیبه- هیچ اثری از بحث های سندی نمی یابد چرا که اساسا نویسنده در هیچ جای کتاب خود متعرض اثبات اعتبار روایات بر مبنای عالمان شیعه نشده است بااین وجود روشن نیست که چگونه مدعی شده است روایات مورد استنادش ازنظر داشمندان شیعه معتبر هستند   تنها استدلالی که می توان بر ادعای اعتبار روایات برای اقای قفاری دست وپا کردوجود&nbsp; این روایات در منابع مهم شیعه است منابعی که عالمان شیعه ازانها باعظمت یاد کرده اند یعنی به گمان قفاری وقتی یک روایت در یکی از&nbsp; منابع شیعه وجود داشته باشد ودانشمندان شیعه ازا ن کتاب به عظمت یاد کرد ه اند در نتیجه ان روایت به به اعتراف خودشان معتبر خواهد بود وبه همین دلیل است که قفاری در مقدمه کتابش هنگامی که منابع شیعه ای را که به انها مراجعه کرده بر می شمارد توصیفات عالمان شیعه از انها رانیزذکر می کند   اما اشتباه اواین است که تجلیل از یک کتاب رابه معنای اعتقادبه اعتبار تمام روایات ان دانسته&nbsp; است در حالی که هیچ تلازمی میان تعظیم وبزرگداشت یک کتاب واعتبار تمام روایات ان نیست&nbsp; چراکه این تجلیل میتوا ند به لحاظ عظمت مقام علمی نویسنده واحاطه اوبه موضوع کتاب دقت اودرگزینش روایات دست رسی او به مصادر اولیه ومنابع کهن تبویب مناسب جامعیت کتاب و...باشد بنابر این از تجلیل عالمان شیعه از یک کتاب نمی توان چنین استنتاج کرد که انها به اعتبار تمام روایات ان کتاب اعتقاددارندبه همین دلیل ایت که شیخ مفید که از بزرگترین استوانه های تشیع است از یک سوازکتاب شریف کافی با عنوان( وهومن اجل کتب الشیعه واکثرهافائده)[25] یاد میکند اما ازسوی دیگر با این که شیخ کلینی در کتاب کافی بابی باعنوان ان الائمه : یعلمون علم ماکان وما یکون ولایخفی علیهم الشیئ [26]قرار داده وروایاتی با همین مضمون رانقل کرده است اما شیخ مفید این دیدگاه وروایات ان را نپذیرفته ومینویسد به هیچ عنوان شیعیان دراین باره که امام انچه خواهدبودرامیدانداجماع ندارندوانچه مورد اتفاق نظرشیعیان است این است که امام حکم تمام&nbsp; انچه خواهد بود رامیداند نه این که به اعیان ان چه حادث میشودوخواهد بود به تفصیل علم داشته باشد ...وما قائلین به این که امام ازهران چه میشود اگاه است راتایید نمی کنیم[27]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;   ویادرجایی دیگر درباره حدیث اتقوا فراسه المومن فانه ینظربنور الله می نویسد این حدیثی است که مابرای ان سند متصلی نمی شناسیم ودر اصول معتمده ان رانیافتیم وهرحدیثی چنین باشدنمی توان به ان دست اویخت&nbsp; وبه مضمونش احتجاج کرد [28]بااین که شیخ کلینی این حدیث رادرکتاب شریف کافی ذکرکرده است [29]  هم چنان که شیخ مفیددرجایی دیگردرباره شیخ صدوق وکتاب های روایی اش &ndash;که یکی ازان ها کتاب من لایحضره الفقیه ازکتب اربعه شیعه است &ndash;می نویسد اماان چه راکه ابو جعفر ;روایت کرده پس عمل به تمام ان واجب نیست اذالم یکن ثابتا من الطرق التی تعلق بها قول الائمه:چراکه درمیان انهاخبرهای واحدی وجودداردکه نه علم اوراست ونه می توان به ان عمل کردوروایت هایی دران هست که درراویان ان امکان سهووغلط وجودداردبلکه ابوجعفر ان چه راشنیده روایت کرده وانچه راحفظ داشته نقل کرده ودرستی ان را ضمانت نکرده است [30]   ویاشیخ طوسی که خودنویسنده دوکتاب از کتب اربعه شیعه است پس از نقل روایتی ازکتاب کافی می نویسدمضمون این روایت-تحریم گوشت الاغ اهلی &ndash;موافق بااهل سنت است واکثرراویان ان نیزازاهل سنت هستندوان چه رافقط هل سنت روایت کرده باشند قابل اعتنانیست[31]  وبازدرجایی دیگردرمورد روایتی از کتاب کافی می نویسداستدلال به این حدیث درست نیست چراکه خبرواحداست ونه موجب علم می شودونه عمل [32]   اهل تحقیق نیک&nbsp; می دانند که وقتی به باور اندیش وران بزرگی هم چون شیخ مفید وشیخ طوسی تمام روایات کتاب شریف کافی که معتبرترین کتاب شیعه است معتبرنباشدسایرکتاب ها جای خودخواهندداشت وجالب است بدانیم که جناب قفاری درکتاب خوددرتعریف اخباریون واصولیون به مطلب پیش گفته اعتراف کرده وچنین نوشته است: پس اخباریون ازاجتهادمنع می کنند وبه روایات عمل می کنند ومعتقدند تمام روایات کتب اربعه (کافی من لایحضره الفقیه تهذیب و استبصار )صحیح است وصدورشان از ائمه قطعی است وبه کتاب وروایات اکتفا می کنند وبه همین دلیل اخباری نامیده می شوند که منسوب به خبر است واجماع ودلیل عقلی را انکار می کنند ومعتقدندنیازی به اصول فقه نیست&nbsp; وان رادرست نمی دانند ودربرابران ها اصولیین یامجتهدین هستند که معتقدبه اجتهادندواین که ادله احکام کتاب وسنت واجماع ودلیل عقلی است وتمام روایات کتب اربعه راصحیح نمی دانند واین ها اکثریت اند [33] بنابر این به اعتراف قفاری اولا اکثریت عالمان شیعه تمام روایات کافی را قطعی نمی دانندوثانیااخباریون که دراقلیت اندمعتقدبه قطعیت کتب اربعه اند ونه همه جوامع حدیثی&nbsp; شیعی&nbsp; بر این اساس اولاروایت های غیر کتب اریعه به اجماع عالمان شیعه لزوما قطعی الصدور نیستند درحالی که بسیاری از روایاتی که جناب قفاری بر ان ها خرده گرفته است ازغیرکتب اربعه است وثانیابه صرف وجودروایتی حتی درکتب اربعه نمی توان ان رابه همه شیعیان نسبت دادوان رااعتقادی شیعی خواند  براساس ان چه گفته شد روشن شد که ادعای سوم قفاری نیز هم چون دیگرادعاهایش بی اساس است چه راکه اونه ازراه بررسی اسنادروایات اعتبارروایات مورداستنادش راثابت کرده است ونه به استنادوجود ان هادرمنابع معتبر می تواند اعتقاد به اعتبار ان هارابه همه عالمان شیعه نسبت دهد  باتوجه به ان چه گذشت اشتباه فاحش دیگر جناب قفاری روشن می شودوان این که اودرکتاب خوددرصددنقداعتقادات مذهب تشیع بوده است وبلکه ازعنوان کتاب اوچنین فهمیده می شود که وی درصددنقد همه اعتقادات شیعه نبوده است بلکه اصول وعقایدزیربنایی مکتب تشیع رانقدکرده است (اصول مذهب الشیعه)روشن است که زمانی می توان یک عقیده رابه یک دین یا مذهب نسبت دادکه ان عقیده از باورهایی باشد که همه معتقدان به ان دین یا مذهب بران اتفاق نظرداشته باشندویااگرمخالفی وجودداردانگشت شمارباشد بنابر این قفاری برای اثبات این که ان چه درکتاب خوداورده است اعتقادات شیعه است باید اثبات کند که بر ان چه اورده است همه شیعیان ویا اکثریت قریب به اتفاق شان اتفاق نظردارنددرحالی که وی گاه به صرف وجودیک روایت دریکی ازمنابع نه چندان مهم شیعه که نهایتا ازاعتقادنویسنده ان کتاب به ان روایت حکایت داردباوربه ان حدیث رابه همه عالمان شیعه نسبت داده وان راازاعتقادات مذهب تشیع خوانده است به تعبیردیگربسیاری ازان چه قفاری درکتاب خود اورده است بیش ازان که نقد مذهب تشیع باشدنقداراءپاره ای ازدانشمندان شیعه است وروشن است که نقداراءپاه ای ازعالمان شیعه به هیچ عنوان به کلیت مذهب تشیع اسیبی نمی رساند چراکه این نقدها پیش ازان که ازسوی مخالفین انجام پذیردازسوی خودعالمان شیعه صورت گرفته است&nbsp; واندیشوران شیعی به دلیل دیدگاهی که درباب مفتوح بودن باب اجتهاددارندهمیشه اراءیک دیگررانقدکرده اندونقاط ضعف وقوت ان راگوشزدکرده اند وهیچ گاه این نقد وبررسی هاونقض وابرام ها به معنای ابطال مذهب تشیع تفسیر نشده است به تعبیردیگر گرچه پاره ای از نقدهای قفاری متوجه بخش هایی از نظام عقیدتی تشیع است لیکن بسیاری ازانتقادات اوناظر به دیدگاه های یک یاچند عالم شیعی است ودرصورتی که این نقدها درست باشند-که البته هیچ کدام درست نیستند &ndash;ان چه اسیب خواهد دید دیدگاه همان یک یا چند عالم شیعه است ونه نظام عقیدتی مذهب تشیع به عنوان نمونه اگر روایتی که مادر امام مهدی 7 رادختر قیصرروم میداند درست نباشددیدگاه کسانی هم چون شیخ صدوق که این روایت راپذیرفته اندنقد خواهد شدامابراندیشمندان بزرگ دیگری هم چون شیخ نعمانی ومسعودی که این روایت رانپذیرفته اند این نقد واردنخواهدبودویااگربرروایتی که ازعدم پذیرش جزیه توسط امام مهدی 7 سخن می گوید خدشه ای وارد باشد تنها به عیاشی که این روایت رانقل کرده است انتقادوارد خواهد بود اماسایراندیشمندان شیعی ازتیغ تیزانتقاددرامان خواهند ماندومکتب تشیع ازاین نقدهااسیبی نخواهددیدچراکه اساسا این اعتقادات ازاجزاءنظام عقیدتی مذهب تشیع نیستند   وبلکه بخش عمده ای ازنقدهای ایشان متوجه اعتقاداتی شده است که برفرض این که ازعقاید مذهب تشیع باشند واتقادات ایشان راهم وارد بدانیم باز اصل نظام عقیدتی تشیع اسیبی نخواهد دید چراکه این اعتقادات ازمسائل جزئی وحاشیه ای هستند که باطل بودنشان خدشه ای در مذهب تشیع ایجادنمی کندبه عنوان نمونه این که مادر امام مهدی 7 دختر قیصرروم بوده اند یانه این که حضرت حکیمه اثاربارداری رادرحضرت نرجس مشاهده کردند یانه این که حضرت نرجس از امر بارداری خود مطلع بودندیانه این که نام ایشان سوسن است یا چیزدیگراین که امام مهدی 7&nbsp; پس ازتولد الحمدلله رب العالمین برزبان جاری کردند یا ذکردیگری این که رشد ان حضرت طبیعی بود یا غیرطبیعی&nbsp; وده هانمونه از این دست مسائل چیزهایی هستند که نه ثابت شدنشان چندان اهمیت دارد ونه بطلان شان جایی راخراب می کند درحالی که بخش های عمده ای از نقدهای جنا ب قفار ی متوجه همین مسائل حاشیه ای است واوکوشیده است با تکثیر این نوع از اشکالات اساس مذهب تشیع رادر نظر خواننده سست جلوه دهد   بر ان چه گذشت می توان این نکته راافزود که متاسفانه جناب قفاری در کتاب خود حرمت قلم راشکسته است وجانب ادب رانگه نداشته است اگر کلمات زشت وفحاشی های اودراین کتاب جمع اوری شود خود کتاب مستقلی خواهد شد من نمی دانم یک مسلمان ازاد اندیشی که دغدغه حقیقت دارد واز سر احساس وظیفه قلم به دست میگیرد وبرای رضای خداوند قلم می زند چگونه به خود اجاز ه می دهد این چنین از کلمات رکیک وزشت استفاده کند وبه طرف مقابل خود توهین نماید به راستی کسی که خود راحق میداند ومعتقد است برهان او قوی ومنطقش استوار است ایا نیازی به این همه بدزبانی دارد ایاتعبیری هم چون ولاینقضی العجب من تلک الجراه علی الکذب وخفه العقل والاغرب کیف لایستحی شیعه هذا العصرمن اخراج هذاالعارللناس[34]وعدو موتوروزندیق حاقد[35]ولقد اصبح هولاءعاراعلی بنی ادم وضحکه یسخر بهم کل عاقل[36]برازنده یک نویسنده منصف ویک کتاب علمی است؟&nbsp;   &nbsp;  ان چه گذشت پاره ای از نقد های کلی و روشی بر نوشته جناب قفاری بود در ادامه تمام متن کتاب او &ndash;فصل چهارم-به ترتیب ذکر واشکالات ان گوشزد خواهد شد&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;  &nbsp;  شبهه یکم   جناب قفاری سخن خود در بخش مهدویت را این گونه اغاز می کند  مهدویت و غیبت از منظر فرقه&zwnj;های شیعی  اندیشه ایمان به امام پنهان یا غایب در میان بسیاری از فرقه&zwnj;های شیعه وجود دارد چرا که آنها پس از مرگ امامشان به حیات او و همیشگی بودن حیاتش و نیز پنهان شدن از مردم و بازگشت او در آینده به عنوان مهدی اعتقاد دارند. این فرقه&zwnj;ها جز در تعیین مصداق امامی که باز می&zwnj;گردد اختلاف نظر ندارند هم&zwnj;چنان که تعیین شخص امامانی که امام غایب از جمله آنهاست از مسائل اختلافی آنهاست.  قمی، نوبختی، شهرستانی و دیگران از شبئیه به عنوان نخستین فرقه&zwnj;ای یاد کرده&zwnj;اند که معتقد به توقف برعلی و غیبت او بودند. این فرقه گمان می&zwnj;کرد علی کشته نشده و نمرده است و کشته نمی&zwnj;شود و نمی&zwnj;میرد تا آن&zwnj;که بر عرب حکومت کند و زمین را هم&zwnj;چنان که از ظلم و ستم پر شده است از عدل و داد سرشار کند.  و چون خبر مرگ علی به عبدالله بن سبا رسید به آورنده خبر گفت: تو دروغ می&zwnj;گویی اگر مغز سرش را در هفتاد همیان برایم بیاوری و هفتاد شاهد عادل بر کشته شدنش اقامه کنی باز هم ما می&zwnj;دانیم که او نمرده و کشته نشده است و کشته نمی&zwnj;شود تا این&zwnj;که به حکومت برسد. پس از آن در انتظار بازگشتش او از غیبتش نشستند. سپس این اندیشه از سبئیه به برخی از فرقه&zwnj;های کیسانیه مثل کربیه منتقل شد و آنها پس از مرگ محمد بن حنیفه ـ که او را امام می&zwnj;پندارند ـ مدعی شدند که او نمرده بلکه در کوه رضوی بین مکه و مدینه است و در طرف راست او شیری و در جانب چپش پلنگی است که از او تا زمان خروج و قیامش محافظت می&zwnj;کنند آنها بر این باور بودند که مهدی منتظر هموست.  و گمان می&zwnj;کردند او به زودی در کوه رضوی به مدت هفتاد سال غایب خواهد شد سپس آشکار شده و حکومت را برایشان برپا خواهد داشت و ستمگران بنی امیه را خواهد کشت. ... ولی چون که هفتاد سال گذشت و به چیزی از آرزوهایشان دست نیافتند برخی از شعرایشان شعری سرود تا این&zwnj;که پیروان بر این عقیده استوار بمانند و هم&zwnj;چنان منتظر مهدی&zwnj;شان بمانند هرچند غیبتش به اندازه عمر نوح به درازا بکشد.  پس از این توقف بر امام و انتظار بازگشت او به عنوان مهدی میان فرقه&zwnj;های شیعی رواج یافت و پس از وفات هریک از امامان اهل بیت از میان پیروانش فرقه&zwnj;ای با چنین ادعایی تکون یافت. و در خصوص تعیین امامی که بر او توقف شده و بازخواهد گشت میانشان اختلاف شدیدی در گرفت و به همین دلیل سمعانی می&zwnj;گوید: آنها درباره انتظار امامی که چشم&zwnj;براهش هستند اختلاف نظر  &nbsp;  دارند اختلافی که حماقت آشکاری از آن هویداست.  و حتی پاره&zwnj;ای از فرقه&zwnj;های زیدی ـ جارودیه ـ در توهم انتظار امامی که مرده بود سرگردان شدند و به گفته اشعری، بغدادی، شهرستانی و دیگران در مورد تعیین امام منتظر میان انشعابات این فرقه &nbsp;اختلاف شد. براین اساس این سخن احمد امین که گلدزیهر نیز به آن اشاره کرده که تمام فرقه&zwnj;های زیدی منکر این تفکر بودند اشتباه است.  البته شیعیان به غیبت افراد شناخته شده&zwnj;ای از اهل بیت معتقد بودند افرادی که در گذشته تاریخ وجود داشتند و مانند سایر مردم زندگی کرده بودند اما پس از مرگشان این فرقه&zwnj;ها درباره&zwnj;شان آن ادعا را مطرح کردند و مرگشان را نپذیرفتند و گمان کردند غایب شده و دوباره ظهور خواهد کرد. اما اندیشه غیبت در باور شیعیان دوازده امامی با اندیشه غیبت در میان سایر فرقه&zwnj;ها تفاوت دارد چرا که آنها معتقد به غیبت شخصیتی خیالی هستند شخصیتی که حتی به باور بیشتر فرقه&zwnj;های شیعی معاصر پیدایش این ادعا وجود خارجی نداشت این شخصیت نزد طرفدارانش شخصی رمزی است که مردم او را ندیدند و او را نشناختند و از مکانش اطلاع ندارند او ـ به ادعای آنها ـ پس از ولادتش غایب شد، حملش آشکار نشد و تولدش با هاله&zwnj;ای از پنهان&zwnj;کاری انجام گرفت. بلکه خانواده&zwnj;اش و وکیلش و نزدیک&zwnj;ترین مردم به او از وجود این حمل و آن مولود آگاهی نیافتند و آن را انکار کردند و بلکه برای شیعه که مدعی وجود این شخصیت هستند جز از طریق نایبانی که ادعای ارتباط با را می کردند آشکار نشد.  چنین شخصیتی مهدی منتظر شیعیان است و ایمان به او پایه وزیر بنای مذهبشان را تشکیل می&zwnj;دهد و اساس تشیع بر آن استوار است چرا که پس از پایان یافتن سلسله امامان شیعه با وفات حسن عسکری ایمان به غیبت فرزندپنداری&zwnj;اش محوری برای سایر باورهایشان شد و ستونی که از فرو ریختن بنیان تشیع جلوگیری کرد.  ولی کی و چگونه این اندیشه نزد شیعیان دوازده&zwnj;امامی تکون یافت؟[37]  نقد و بررسی  کلمات پیش گفته را می&zwnj;توان در این جمله خلاصه کرد که بنیان&zwnj;گذاراندیشه غیبت عبدالله بن سبا بوده است و این اندیشه از او به سایر فرقه&zwnj;های شیعه و در نهایت به امامیه اثنی عشری انتقال یافت براین اساس اندیشه غیبت اندیشه&zwnj;ای است ساختگی و فاقد هر نوع پشتوانه حقیقی.  صرف&zwnj;نظر از این&zwnj;که در گذشته تاریخ شخصیتی به نام عبدالله بن سبا وجود داشته و یا این&zwnj;که چنین شخصیتی از مجعولات پاره&zwnj;ای از نویسندگان است[38] باید گفت قفاری در سخنان خود دچار خبط بزرگی شده است و میان اصل اندیشه غیبت و تطبیق آن بر یک مصداق خارجی تفاوتی نگذارده است. آنچه وی به استناد کتاب&zwnj;های شیعی ثابت کرده است چیزی نیست جز تطبیق اندیشه غیبت بر مصداق خاص توسط فرقه سبئیه زیرا در کتاب فرق الشیعۀ و المقالات و الفرق بیش از این نیامده است که اولین فرقه&zwnj;ای که اندیشه غیبت را بر مصداق خاص تطبیق کرد و مدعی شد امام علی7 زنده و غایب است سبئیه بوده است و اساساً کتاب&zwnj;های یاد شده ناظر به تکون اصل اندیشه توسط فرقه سبئیه نیستند بلکه در تمام گزارش از فرقه&zwnj;ها و عقاید آنها چنین نوشته&zwnj;اند که، فرقه منهم قالت ان علیاً لم یقتل و لم یمت...[39] فرقه&zwnj;ای از آنها بر این عقیده بودند که علی کشته نشده و نمرده است....&raquo; و روشن است که این عبارت مدلولی جز این ندارد که سبائیه اولین فرقه&zwnj;ای بودند که به غیبت امام علی7 معتقد شدند. و البته پذیرش این سخن خالی از هر نوع محذوری است و فارق از تردیدی که در اصل وجود شخصیت عبدالله بن سبا وجود دارد می&zwnj;توان پذیرفت که اولین کسانی که از غیبت امام علی7 سخن گفتند سبائیه بودند اما این که اصل اندیشه غیبت صرف&zwnj;نظر از تطبیق آن بر شخصی خاص پیش از شکل&zwnj;گیری فرقه سبئیه وجود نداشته و بنیان&zwnj;گذار آن عبدالله بن سبا بوده مطلب دیگری است که کتاب&zwnj;های یاد شده اصلاً درباره آن قضاوتی نکرده&zwnj;اند. به تعبیر دیگر میان این مطلب که سبئیه اولین فرقه&zwnj;ای بود که معتقد به غیبت امام علی7 شد و این&zwnj;که بیش از آن اصل اندیشه غیبت وجود نداشته هیچ تلازمی وجود ندارد بلکه می&zwnj;توان در عین حال که معتقد به وجود اصل اندیشه غیبت پیش از زمان پیدایش فرقه سبئیه بود بازهم پذیرفت که سبئیه اولین گروهی بود که برای این اندیشه مصداق تعیین کرد و به اشتباه آن را بر امام علی7 تطبق نمود. و به همین دلیل است که نوبختی و اشعری قمی علی&zwnj;رغم این&zwnj;که از سبئیه به عنوان اولین فرقه معتقد به غیبت امام علی7 یاد می&zwnj;کنند. به فاصله&zwnj;ای اندک به صراحت از طرح اندیشه غیبت در کلمات امام علی7 سخن می&zwnj;گویند[40] و البته میان نویسندگان شیعه و سنی در این خصوص تفاوت وجود دارد نویسندگان شیعی هم&zwnj;چون نوبختی و اشعری در این&zwnj;باره چیزی جز این&zwnj; نگفته&zwnj;اند که در گذشته تاریخ اولین فرقه&zwnj;ای که اندیشه غیبت را بر امام علی7 تطبیق کرد سبئیه بود اما نویسندگان سنی مذهب هم&zwnj;چون شهرستانی می&zwnj;خواهند از مطلب پیش گفته چنین نتیجه بگیرند که بنابراین اصل اندیشه غیبت برای اولین&zwnj;بار از سوی سبئیه طرح شد[41] و البته از آنان جز این توقعی نیست.  ان چه نکته پیش گفته را تایید می کند ونشان می دهد بنیان گذار اندیشه غیبت عبد الله بن سبا نبوده است و پیش از او نیز این اندیشه در میان مسلمین مطرح بوده است سخنان خلیفه دوم به هنگام رحلت پیامبر گرامی اسلام است وی به نقل طبری وپاره ای دیگر از تاریخ نویسان مشهور سنی وشیعه چنین گفت (برخی از منافقان گمان می کنند که پیامبر خدا رحلت کرده است ولی به خدا سوگند او نمرده است بلکه به سوی پروردگارش رفته است هم چنان که موسی بن عمران به سوی پروردگارش رفت وچهل شب غایب شد وپس از ان که گفته شد وفات کرده برگشت به خدا سوگند پیامبر خدا نیز بر می گردد ودست و پای کسانی که گمان می کنند او رحلت کرده را قطع می کند [42]ویعقوبی که از نظر زمانی بر طبری مقدم است سخنان عمر را این چنین گزارش کرده است (به خدا سوگند پیامبر خدا رحلت نکرد ورحلت نمی کند بلکه غایب شد وهم چنان که موسی بن عمران چهل شب غایب شد او نیز دوباره بر می گردد[43]  براساس گزارش های تاریخی با تذکر ابوبکر عمر از ین سخن خود باز گشت اما اصل طرح مساله غیبت پیامبرگرامی اسلام توسط عمر توجیهی جز رسوخ اندیشه غیبت درذهن خلیفه دوم نمی تواند داشته باشد و بی گمان رسوخ این اندیشه درذهن عمر نه از پیش خود که متاثر از سخنان پیامبر اکرم بوده است وبرای ان منشا دیگری نمی توان یافت چراکه ازسویی معقول نیست عمر پس از مواجهه بارحلت پیامبر اسلام از پیش خود وبدون دلیل رحلت ان حضرت را انکار کند واز غیبت ان حضرت سخن بگوید با این که مساله رحلت ان بزرگوار مساله ای اشکار بود و همه مردم مدینه از بیماری ان حضرت مطلع بودند ورحلت ان حضرت نه به صورت ناگهانی که پس از طی یک دوره بیماری بود وخود ان حضرت نیز پیشاپیش از نزدیک بودن زمان رحلت خود سخن گفته بودند&nbsp; واز سوی دیگر مساله غیبت از اخبار غیبی مربوط به اینده بود که جز پیامبر گرامی اسلام نمی توانسته درباره ان سخن بگویدبنابر این اگر طرح مساله غیبت پیامبر گرامی اسلام مستندی غیر از ان چه گفته شدداشته باشد سخن خلیفه دوم بسیار نسنجیده ونا معقول خواهد بود&nbsp; بنابراین اصل اندیشه غیبت در فرمایشات رسول گرامی اسلام مطرح بوده است گرچه عمر در تعیین مصداق ان به خطا رفت   حال پرسش ما از جناب آقای قفاری این است که او در صدد اثبات چه چیزی است اگر مقصودش از نقل عبارت صاحبان فِرق این است که سبئیه اولین معتقدان به غیبت امام علی7 بودند. این سخن حقی است و البته از آن نمی&zwnj;توان نتیجه گرفت بنیان&zwnj;گزار اندیشه غیبت عبدلله بن سبا بوده است ولی اگر مدعی است که پیدایش اصل اندیشه غیبت به فرقه سبئیه باز می&zwnj;گردد این مطلبی است که از گفتار نویسندگان شیعی قابل اثبات نیست و قفاری نخواهد توانست بر عقاید شیعه به استناد منابع شیعی خرده بگیرد.  افزون بر آن&zwnj;چه گذشت در کلمات نویسنده مورد نظر دو نکته دیگر نیز به چشم می&zwnj;خورد نخست این&zwnj;که در میان شیعیان در خصوص تعیین امام غایب اختلاف شدیدی وجود داشت و گویا به نظر او این خود دلیلی است بر بطلان اندیشه غیبت و دوم این&zwnj;که مهدی منتظر شیعیان دوازده امامی شخصیتی است خیالی که کسی او را ندید و کسی او را نشناخت و حملش آشکار نشد، تولدش مخفیانه بود و حتی نزدیک&zwnj;ترین کسانش او را انکار کردند و جز از ناحیه نوابی که مدعی ارتباط با او بودند امرش آشکار نگردید. ما به زودی به تفصیل به دو ادعای یاد شده پاسخ خواهیم گفت اما اجمالاً توجه قفاری را به این نکته جلب می&zwnj;کنیم که اختلاف و دو دستگی عمری به درازای عمر انسان دارد و در همیشه تاریخ در کنار جریان حق جریان&zwnj;های باطل فراوانی نیز وجود داشته&zwnj;اند و البته این اختلافات منحصر به فرقه یا مذهب خاصی نبوده است و در میان اهل سنت نیز چنین تشتت&zwnj;ها و چند دستگی&zwnj;ها به وفور وجود داشته است فرقه&zwnj;هایی چون واصلیه، هذیلیه، نظامیه، خابطیه، بشریه، معمریه، مرداریه، ثمامیه، هشامیه، جاحظیه، خیاطیه، کعبیه، جبائیه، بهشمیه، جهمیه، نجاریه، ضراریه، مشبه، ازارقه، بیهیه، عجارده، اخنسیه، معبریه، رشیدیه، شیبانیه، مکرمیه، معلومیه، مجهولیه، اندکی از صدها فرقه&zwnj;ای است که به اعتراف نویسندگان سنی مذهب در میان اهل سنت وجود داشته است[44] و البته همیشه متفکران و دانشمندان برای ارزیابی صحت و سقم یک اندیشه به مبانی و اصول فکری آن توجه کرده&zwnj;اند و هیچ&zwnj;گاه هیچ عالم و متفکری به صرف وجود اختلاف و دو دستگی درباره موضوعی طرف&zwnj;های نزاع را تخطئه نکرده و از اساس مدعی بطلان تمام دیدگاه&zwnj;های موجود نشده است و البته روشن است که اگر جناب قفاری چنین دیدگاهی را برگزیند با وجود اختلافات فراوانی که در میان اهل سنت وجود داشته و دارد اشکال او &nbsp;دامن&nbsp; خود او را نیز فرا خواهد گرفت براین اساس از وجود اختلاف نظر شیعیان در تعیین مصداق امام غایب نمی&zwnj;توان بطلان تمام آنها را استنتاج نمود.  شبهه دوم  پیدایش و تحول اندیشه غیبت نزد شیعیان دوازده&zwnj; امامی  وضعیت شیعه بعد از رحلت حسن عسکری:  چاره&zwnj;ای نیست جز این&zwnj;که در بحث پیدایش اندیشه غیبت وضعیت شیعه بعد از وفات حسن را بررسی کنیم، چرا که این مطلب ارتباط تنگاتنگی با پیدایش اندیشه غیبت دارد زیرا پس از وفات حسن ـ امام یازدهم آنها ـ در سال 260 هـ &laquo;برای او جانشینی دیده نشد و فرزند آشکاری از او شناخته نشد پس جعفر و مادرش میراث او را تقسیم کردند&raquo; و این مطلبی است که کتب شیعه بدان اعتراف کرده است.  و به همین دلیل شیعه مضطرب شد و جمعیتش پراکنده گشت چرا که آنها بدون امام شدند و به باور آنها بدون امام دینی نخواهد بود چرا که او حجت بر اهل زمین است و حتی به اعتقاد آنها ـ هم&zwnj;چنان که گذشت ـ کتاب خدا جز به سبب امام حجت نیست و بقاء هستی به سبب امام است زیرا &laquo;اگر زمین بدون امام شود اهلش را در خود فرو می&zwnj;برد&raquo; و او مایه امنیت مردم است &laquo;اگر امام لحظه&zwnj;ای از زمین برود زمین مضطرب می شود هم چنان که دریا مضطرب میشود &raquo; ولی امام بدون این فرزندی داشته باشد از دنیا رفت و زمین بدون امام ماند و هیچ&zwnj;یک از این اتفاق ها نیفتاد. از این&zwnj;رو شیعه متحیر شد و درباره بزرگترین مسائل ـ تعیین امام ـ میانشان اختلاف افتاد. و به گفته نوبختی به چهارده فرقه و به نقل قمی به پانزده فرقه تقسیم شد در حالی که این دو نویسنده خود شیعه دوازده امامی هستند و از آنجا که در قرن سوم می&zwnj;زیسته&zwnj;اند معاصر با پیدایش این اختلافات بوده&zwnj;اند. از این&zwnj;رو گزارش&zwnj;های آنها در ارتباط با وضعیت شیعه پس از حسن عسکری برای ما مهم است.  پس از دو نویسنده یاد شده فرقه&zwnj;ها بیشتر شدند و به دامنه اختلافات افزوده شد چرا که طبق گزارش مسعودی نویسنده شیعی (متوفای 346 هـ) در خصوص اختلاف شیعه پس از وفات حسن شیعیان بالغ بر بیست فرقه شدند و پس از آن را خدا می&zwnj;داند.  این فرقه&zwnj;ها درباره مسأله امامت دیدگاه&zwnj;های گوناگونی اختیار کردند پاره&zwnj;ای از آنها بر این باور بودند که: &laquo;حسن بن علی زنده است و رحلت نکرده بلکه غایب شده است و همو قائم است و جایز نیست که بمیرد. و فرزند ظاهری ندارد چرا که زمین از امام خالی نمی&zwnj;شود&raquo; این فرقه بر حسن عسکری توقف کردند و به مهدی بودن او معتقد شدند و به انتظارش نشستند و این شیوه شیعیان پس از وفات هر امامی بود که مدعی امامتش بودند. عده&zwnj;ای دیگر مرگ او را پذیرفتند ولی خیال کردند پس از مرگش زنده شده ولی غایب شده و به زودی ظهور می&zwnj;کند. فرقه&zwnj;های دیگری نیز بودند که درصدد برآمدند امامت را از حسن به برادرش جعفر انتقال دهند و برخی دیگر از اساس منکر امامت حسن شدند چرا که او بدون فرزند از دنیا رفت.  اما شیعیان دوازده امامی بر این پندار عقیده&zwnj;مند شدند که حسن عسکری فرزندی دارد &laquo;که تولدش را مخفی نگاه داشت و امرش را پنهان کرد به خاطر این&zwnj;که دوران سخت بود و سلطان وقت به جد در پی او بود... پس فرزندش را در زمان حیاتش آشکار نساخت و عامه شیعیان پس از وفاتش او را نشناختند&raquo;.  در برابر، دیدگاه مخالف دیگری وجود داشت مبنی بر این&zwnj;که: &laquo;حسن بن علی قطعاً وفات کرد هم&zwnj;چنان که پدرانش قطعاً وفات کردند و روایات فراوانی در این&zwnj;باره وجود دارد که قابل تکذیب نیستند افزون بر این&zwnj;که بسیاری رحلت او را مشاهده کردند و دوست و دشمن به صورت متواتر از آن خبر دادند و در این مطلب شکی راه ندارد. شبیه دلایل یاد شده فرزند نداشتن او را نیز ثابت می&zwnj;کنند و چون دو مطلب پیش گفته نزد ما ثابت شد روشن می&zwnj;شود که پس از حسن بن علی امامی نیست و سلسله امامت قطع شده است... و هم&zwnj;چنان که قطع شدن نبوت پس از محمد6 امکان&zwnj;پذیر است منقطع شدن امامت نیز جایز است چرا که رسالت و نبوت اهمیت بیشتری دارد و بندگان به آن نیازمندترند و حجت به آن تمام&zwnj;تر است و عذر با آن بیشتر برطرف می&zwnj;شود. زیرا که نبوت با خود براهین آشکار و نشانه&zwnj;های روشن دارد، و وقتی نبوت با چنین جایگاهی قطع شد امامت نیز می&zwnj;تواند قطع شود.  فرقه دیگری معتقد بودند به یقین حسن بن علی رحلت کرده و جانشینی ندارد و خداوند به زودی از میان کسانی که در گذشته&zwnj;اند قائم آل محمد6 را برخواهد انگیخت اگر خواست حسن بن علی را برخواهد انگیخت و اگر خواست دیگری را مبعوث خواهد کرد. و ما الان در زمان فترت هستیم که امامت در آن قطع شده است.  و این&zwnj;چنین سخن&zwnj;های متعارضی ابراز داشتند و دیدگاه&zwnj;های مختلفی برگزیدند و گروه&zwnj;ها و احزاب گوناگونی در میانشان پدید آمد و هر حزبی به آن&zwnj;چه داشت دل&zwnj;خوش کرد...&nbsp; و در این زمان فترت به قدری حیرت بر آنها سایه افکند که پاره&zwnj;ای از آنها معتقد به توقف شدند و گفتند: &laquo;ما نمی&zwnj;دانیم در این&zwnj;باره چه بگوییم و امر بر ما مشتبه شده است...&raquo;ان چه گذشت پاره ای از اختلافات اشکاری بود که&nbsp; پس از وفات حسن در میان رواج پیدا کرد [45]   نقد و بررسی:  جناب قفاری در کلمات پیش گفته در صدد القای دو مطلب بوده است:  1.&zwnj; مطلب نخست این&zwnj;که افزون بر این&zwnj;که اصل اختلاف شیعیان پس از شهادت امام حسین عسکری7 و انشعاب آنها بر 14 و بلکه 20 فرقه دلیل بر بطلان اعتقاد آنهاست انکار وجود و غیبت امام مهدی4 توسط اکثریت شیعیانی که در آن عصر می زیستند دلیل دیگری بر بطلان دیدگاه شیعیان اثنی عشری است. این مطلب گرچه در اینجا به صراحت نیامده است اما نویسنده در مواضع دیگر به آن تصریح کرده است به عنوان مثال او در جایی دیگر می&zwnj;نویسد: قصه مهدی در کتاب&zwnj;های شیعه قصه عجیبی است که خیال رشته&zwnj;هایش را بافته و در ترسیم رخدادهایش به نهایت خود رسیده و به افسانه&zwnj;ای بزرگ تبدیل شده است که نه عقل آن را می&zwnj;پذیرد و نه فطرت سالم آن را قبول می&zwnj;کند تا جایی که بیشتر فرقه&zwnj;های شیعی معاصر شکل&zwnj;گیری آن ان را انکار کردند.[46] قفاری بر مدعای خود افزون بر آن&zwnj;چه گذشت در موارد متعدد دیگری به کلمات شیخ نعمانی و شیخ صدوق که از حیرت بسیاری از شیعیان معاصر شهادت امام عسکری7 سخن گفته&zwnj;اند استناد کرده است.[47]  در پاسخ ادعای یاد شده باید گفت اولا این ادعا که اکثریت شیعیان معاصر امام حسن عسکری وجود وغیبت امام مهدب را انکر کردند بی دلیل وبلکه خلاف واقع است در این باره &nbsp;ما به نقل بخش هایی از &nbsp;کلمات استاد سامی بدری در نقد احمد الکاتب بسنده می&zwnj;کنیم ایشان در این&zwnj;باره چنین می&zwnj;نویسد:  جناب احمد الکاتب میان دو قضیه خلط نموده و منابع هر دو را یکی دانسته و حال آن&zwnj;که حقیقت چیز دیگری است.  مطلب نخست مسأله متفرق شدن اصحاب امام عسکری7 بعد از رحلتشان به چهارده فرقه که شیعه امامیه یکی از آنهاست. و مستند او در این&zwnj;باره کتاب فرق&zwnj;الشیعه نوبختی و المقالات و الفرق اشعری قمی است.  مطلب دوم حیرت فراگیری است که عمومی شیعیان را بعد از انقطاع نیابت خاصه و آغاز غیبت کبرا فراگرفت به طوری که شیخ نعمانی و شیخ صدوق (پدر و پسر) و شیخ طوسی و شیخ مفید با عبارت صریحی آن را بیان کرده&zwnj;اند. ولی استاد کاتب به ناحق و به دروغ و افتراء این عبارات را از مسیر واقعی&zwnj;اش منحرف کرده و آنها را به قضیه نخست ربط داده و خواننده را به گمراهی کشانده است اینک ما خلاصه&zwnj;ای از این دو مسأله را ذکر خواهیم کرد:  مسأله نخست: ادعای پراکندگی اصحاب امام عسکری7:  {صرف نظر از این که ان چه در منابع شیعه امده است تقسیم شیعیان به 14 فرقه است یعنی شیعیان اثنی عشری یکی از 14 فرقه&nbsp; بودند واین لزوما به این معنی نیست که به لحاظ کمیت تعداد شیعیان دوازده امامی یک چهاردهم جمعیت شیعه بود بلکه این امکان وجود دارد که علی رغم این که شیعیان دوازده امامی یک فرقه از چهارده فرقه شیعیان بودند ولی به لحاظ کمیت اکثریت شیعیان را تشکیل می دادند&nbsp; بنابر این این ادعای قفاری که در مباحث اینده به صورت مکرر از انکار وجود فرزند امام حسن عسکری توسط اکثریت شیعه سخن می گوید واین مطلب را به کتاب های کهن شیعه نسبت می دهد از اساس باطل است صرف نظر از ان چه گفته شد به تصریح پاره ا ز منابع کهن شیعی وسنی شیعیان دوازده امامی که وجود وغیبت امام مهدی را باور داشتند به لحاظ کمیت اکثریت شیعیان را تشکیل می دادند وبه گفته این منابع 13فرقه دیگر علی رغم تنوع شان از تعداد معدودی طرف دار برخور دار بودند تعدادی از ان منابع کهن بدین قرارند }کلام شیخ مفید   &laquo;چون ابومحمد حسن بن علی بن محمد رحلت نمود اصحاب آن حضرت به گفته ابومحمد حسن بن موسی نوبختی 14 فرقه شدند اکثریت آنان به امامت قائم منتظر معتقد شدند و ولادت او را ثابت دانسته نص بر او را صحیح یافتند و گفتند او هم نام رسول خدا و مهدی مردمان است&raquo;   کلام شیخ صدوق:  شیخ صدوق نیز در کتابش اکمال الدین به حقیقت پیش گفته اشاره کرده است وی می&zwnj;نویسد: ما از هر کدام از مخالفین قائم4 پرسیدیم از یکی از این دو حال خارج نبود یا معتقد به امامت یازده امام از پدرانش بود و یا نبود اگر از معتقدین به امامت آنان بود بر او واجب است به امامت امام دوازدهم هم ایمان بیاورد به دلیل روایاتی که از ائمه: به نام و نسب او تصریح کرده شیعیان بر امامتش و این&zwnj;که او قائمی است که پس از غیبتی طولانی ظهور کرده و جهان آکنده از ظلم و ستم را سرشار از عدل و دادی کند اجماع دارند.  کلام ذهبی:  وی در سیر اعلام النبلاء از ابومحمد ابن حزم نقل می&zwnj;کند که حسن (بن علی بن محمد) بدون فرزند وفات کرد و اکثریت&nbsp; &nbsp;رافضه بر این باور بودند که او فرزندی داشته که مخفی&zwnj;اش کرده است.  کلام ابن حزم:  ابن حزم (484-548هـ) در کتاب الفصل فی&zwnj;الملل می&zwnj;نویسد: روافض بر این باورند که امامت تنها در علی7 است به دلیل نص بر او... پس حسن رحلت کرد بدون این&zwnj;که فرزندی داشته باشد و شیعیان به فرقه&zwnj;های مختلفی تقسیم شدند اکثریت آنها بر این&zwnj;باور بودند که برای حسن بن علی فرزندی متولد شد و او را مخفی نگاه داشت... و در جای دیگری می&zwnj;نویسد: تمام قطعیه از امامیه ـ که اکثریت شیعه هستند ـ و شامل متکلمین، نظریه&zwnj;پردازان و عدد بسیار بزرگ از آنها هستند معتقدند محمد بن حسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن علی بن حسین بن علی بن طالب زنده است و نمرده و نمی&zwnj;میرد تا این&zwnj;که خروج کرده و زمین را از عدل و داد پرکند...&raquo;  کلام اشعری سنی در کتابی که سال 297 نگاشته:  وی که مقدم بر ابن حزم است به این نکته تصریح کرده است که اکثریت اصحاب حسن عسکری7 معتقد بودند آن حضرت فرزندی دارد که امام دوازدهم است و همو مهدی منتظر است. کتاب ابوالحسن اشعری ـ مقالات الاسلامیین ـ که از تألیف آن در سال 297 یعنی سی و پنج سال پس از رحلت امام حسن عسکری7 فراغت یافته منبع مهمی است که سزاواز است یک پژوهش&zwnj;گر از آن غفلت نورزد. وی می&zwnj;نویسد: فرقه اول از شیعیان که قطعیه هستند... و اکثریت شیعه را تشکیل می&zwnj;دهند گمان می&zwnj;کنند که پیامبر بر امامت علی بن ابی&zwnj;طالب تصریح کرد... و حسن بن علی بر امامت پسرش محمد بن حسن بن علی تصریح کرد و او همان غایب منتظر است که مدعی&zwnj;اند ظهور کرده و جهان را پس از آن که از ظلم و ستم آکنده شده از عدل و داد پر می&zwnj;کند.[48]  استاد سامی بدری پس از نقل عبارات پیش گفته می&zwnj;نویسد: در پرتو منابع کهن شیعه و سنی روشن شد که اکثریت اصحاب حسن عسکری7 و معتمدین آن حضرت که اکثریت شیعیان آن زمان بودند معتقد بودند آن حضرت فرزندی دارد و پدر بزرگوارشان بر امامت او تصریح کرده بودند و او همان مهدی موعود است.[49] [بنابراین نسبت شیعیان دوازده&zwnj;امامی به سایر شیعیان 1/14 یا 1/20 نبوده است و از تقسیم شیعیان به 14 یا 20 فرقه نمی&zwnj;توان چنین استنتاج کرد که اکثریت شیعیان معاصر امام حسن عسکری7 منکر وجود فرزندی آن حضرت شدند.]  مسأله دوم: حیرت شیعیان در آغاز غیبت کبری:  بدون تردید عده زیادی از شیعیان بعد از آگاهی از پایان یافتن نیابت خاصه با رحلت نایب چهارم در حیرت فراگیری فرو رفتند چرا که مرجع معینی از سوی امام مهدی4 نداشتند تا امورات آنان را به انجام برساند. افزون بر این&zwnj;که زیدیه و معتزله و دیگران شبهات بسیاری طرح کرده بودند. عالمان شیعه در این دوران به منظور رفع حیرت شیعیان کتاب&zwnj;های ماندگاری نوشتند هم&zwnj;چون الغیبۀ شیخ نعمانی، الامامۀ و التبصرۀ من الحیره نوشته علی بن بابویه، اکمال الدین و اتمام النعمۀ شیخ صدوق و الغیبۀ شیخ طوسی.[50]  به تعبیر دیگر اگر نویسندگان بزرگی هم&zwnj;چون شیخ نعمانی و شیخ صدوق از حیرت شیعیان سخن گفته&zwnj;اند حیرت لزوماً به معنای انکار نیست بلکه حیرت به دلیل وجود شبهاتی است که در ذهن شیعیان وجود داشت شیعیانی که در عین حال که معتقد به وجود و غیبت امام مهدی4 بودند در ذهنشان سؤالات و ابهاماتی در این&zwnj;باره وجود داشت و با وجود این پرسش&zwnj;ها هرگز از دایره اعتقاد به امام مهدی4 خارج نشدند و آرام آرام با همت عالمان شیعه به پرسش&zwnj;هاشان پاسخ مناسب داده شد و بر اعتقاد وجود و غیبت امام مهدی4 ثابت قدم و استوار گردیدند.  ان چه به عنوان نخستین پاسخ شبهه دوم قفاری گذشت را می توان دراین جمله خلاصه کرد :به اعتراف نویسندگان بزرگ شیعه وسنی علی رغم اختلافی که درمیان اصحاب امام حسن عسکری به وجود امد اکثریت شیعیان به&nbsp; وجود وغیبت فرزند ان حضرت اعتقاد داشتند گرچه دراین باره پرسش ها وابهاماتی نیز وجود داشت که به همت عالمان شیعه به انها پاسخ داده شد&nbsp; بنابر این این ادعای قفاری که پس از شهادت امام حسن عسکری اکثریت شیعیان منکر وجود فرزند برای ان حضرت شدند بی اساس است  ثانیا:دومین پاسخ ما به اشکال مورد نظر قفاری این است که فرض می کنیم واقعا اکثر شیعیان پس از شهادت امام حسن عسکری وجود وغیبت امام مهدی را انکار کردند گر چه این فرض خلاف واقع است گویا جناب قفاری درصدد این برامده اند که&nbsp; انکار اکثریت رادلیلی بر بطلان عقیده اقلیت معرفی نمایند از این استدلال&nbsp; به خوبی می&zwnj;توان دریافت که به اعتقاد ایشان مرز میان واقعیت و خیال و معیار حق و باطل انکار وپذیرش&nbsp; مردم است. پذیرش مردم دلیل واقعیت داشتن یک پدیده و انکار ان ها علامت خیالی بودن آن است. ما در این نقد این سخن به دو مطلب اکتفا می&zwnj;کنیم: اولاً اگر نشانه حقانیت یک باور مقبولیت ان نزد همه مردم باشد و متقابلاً انکار مردم دلیل بر بطلان آن باشد حقانیت هیچ باوری قابل اثبات نیست. آیا انکار حقانیت آیین اسلام توسط اکثریت مردم دنیای معاصر دلیل باطل بودن این آیین مقدس است؟ آیا اتفاق اکثریت مردم بر بت&zwnj;پرستی در عصر پیامبران بزرگ نشانه حقانیت بت&zwnj;پرستی است مگر نه این است که علی&zwnj;رغم این که حضرت نوح به تعبیر قرآن 950 سال قوم خود را به یکتاپرستی دعوت کرد که جز اندکی به او ایمان نیاوردند و ما امن معه الا قلیل[51] آیا می&zwnj;توان انکار اکثریت قوم نوح را دلیل بر افسانه بودن اعتقادات نوح پیامبر7 دانست.  به راستی چقدر تفاوت است میان منطق قرآن که گاه اکثر مردم را غیر مؤمن و مشرک می&zwnj;خواند و مأیومن اکثر هم بالله الا وهم مشرکون[52] وما اکثر الناس ولو حرصت بمومنین [53] و منطق آقای قفاری که می&zwnj;خواهد حق و باطل را با آمار و ارقام ثابت کند و به جای آن&zwnj;که اهل حق و باطل را از راه شناخت حق و باطل بشناسد می&zwnj;خواهد حق و باطل را از راه اقبال و ادبار مردم شناسایی نماید.به راستی ابن قبه فیلسوف بزرگ شیعی بیش از هزاروصد سال پیش چه زیبا گفته است که :اما این که می گویند شیعیان با یکدیگر نزاع می کنند ویکدیگر راتکفیر می کنند سخن شان راست است وعموم مسلمانان نیز این چنین اند ویکدیگر راتکفیر می کنند بنابر این هرچه دوست داندبگویند وهر تهمتی خواستند بزنند چرا که براهمه نیز به مثل این اشکال به مسلمانان اعتراض می کنند ...واگر حق جز بادلیلی که بر ان اتفاق نظر باشد ثابت نمی شود هیچ حقی ثابت نمی شود [54]   اری اکثریت فریب دهنده وغلط انداز است وقتی انبوه جمعیت ها سخنی می گویند ویا عقیده ای را بر می گزینند نسبت دادن خطا به همه ان ها بسیار دشوار است اما کسانی که ا زمنطق قران پیروی می کنند ودانش اموخته مکتب قرانند نیک می دانند که دربازار حقیقت انبوهی جمعیت هارابه پشیزی نمی خرند واین جمعیت ها یند که با حقیقت محک می خورند ومیزان راستی ودرستی شان روشن می شود نه این که جمعیت ها معیار حقیقت باشند   دومین مطلبی که گویا نویسنده موردنظر در صدد القای آن بوده است گرچه بدان تصریح نکرده این است که دیدگاه&zwnj;های مختلفی که در میان شیعیان پس از شهادت امام عسکری7 به وجود آمد همگی تلاشی بود برای حفظ کیان تشیع براین اساس پی&zwnj;ریزی اندیشه وجود امام مهدی غایب واکنشی بود از سوی عالمان شیعه دوازده امامی برای مواجهه با حیرت و تزلزلی که بر جامعه شیعی پس از شهادت امام حسن عسکری7 سایه افکنده بود. به تعبیر دیگر اندیشه وجود فرزند غایبی برای امام عسکری7 بیش از آن&zwnj;که بهره&zwnj;ای از واقعیت داشته باشد تدبیری بود برای برون&zwnj;رفت از مشکلاتی که دامن&zwnj;گیر جامعه شیعه شده بود.  نقد و بررسی:  در پاسخ شبهه یاد شده باید گفت قفاری طبیعۀً در صدد نقد اعتقادات شیعه براساس مبانی اهل سنت نیست چرا که اگر او از منظر یک نویسنده سنی وهابی و با نگاه انکار و تردید همه باورهای شیعه را بی&zwnj;اساس و ساختگی و بافته ذهن خیال&zwnj;پرداز عالمان شیعه معرفی کند میان ما و او هیچ اصل مشترکی وجود نخواهد داشت و باب گفت&zwnj;وگو و مفاهمه بسته خواهد شد و ما نیز می&zwnj;توانیم مشابه همین اتهامات را متوجه او و اعتقاداتش بنماییم بر این اساس مبنای نقدهای او باید مقبولات عالمان شیعه باشد.هم چنان که قفاری درمقدمه کتاب خود ملتزم شده است که در نقد اعتقادات شیعیان تنها از منابع خودشان استفاده خواهد کرد از این&zwnj;رو برای ارزیابی و بررسی صحت و سقم تحلیل او چاره&zwnj;ای جز مراجعه به منابع مورد استناد وی و منابع مشابه نیست.  منابع کهن شیعی که نویسندگان آن معاصر امام حسن7 بوده&zwnj;اند و به خوبی با فضای حاکم بر جامعه شیعی پیش از شهادت امام عسکری7 هم&zwnj;زمان با شهادت و پس از آن آگاه بوده&zwnj;اند به صراحت بیان کرده&zwnj;اند که امام عسکری7 اصحاب ویژه&zwnj;ای داشتند که با آن حضرت ارتباط تنگاتنگی داشتند و حاملان روایات و معارف آن حضرت بودند و وظیفه دریافت نامه&zwnj;ها و درخواست&zwnj;های شیعیان و رساندن آن به امام7 و نیز ابلاغ پاسخ&zwnj;های امام7 به مردم را برعهده داشتند. این اصحاب خاص پس از شهادت آن حضرت بر این باور که آن حضرت فرزند غایبی دارد اتفاق نظر داشتند و میانشان هیچ تردیدی ایجاد نشد و بلکه تمامی شیعیان تا پیش از شهادت امام عسکری7 بر این عقیده اتفاق نظر داشتند. ابوسهل نوبختی که از دانشمندان قرن سوم در این&zwnj;باره چنین می&zwnj;نویسد:  حسن7 پس از خود جماعتی از افراد مورد اطمینان را به جا گذارد. آنها از او حلال و حرام را روایت می&zwnj;کردند و نامه&zwnj;های شیعیان و وجوهات آنها را می&zwnj;رساندند و پاسخ آنها را می&zwnj;آوردند. ... آنها عادل بودند و خود آن حضرت در ایام حیاتش به عدالت&zwnj;شان گواهی داده بود و چون امام حسن7 درگذشت همگی آنها اتفاق نظر داشتند که او فرزندش را جانشین خود قرار داده و او همان امام است.[55] و یا ابو محمدنوبختی دیگر نویسنده شیعی که اونیز در قرن سوم می زیسته پس از اشاره به این&zwnj;که احادیث فراوانی درباره مخفی بودن ولادت امام مهدی4 و غیبت آن حضرت روایت شده است می&zwnj;نویسد: پیوسته شیعه امامیه صحیح التشیع بر این باور بوده است.[56]  وبه گواهی اشعری قمی از اصحاب امام حسن عسکری اعتقاد به این&zwnj;که امام مهدی4 فرزند امام عسکری7 است و زندگی غایبانه دارد از باورهایی بود که پیوسته شیعیان بر آن اتفاق نظر داشتند و حتی پیش از شهادت امام عسکری7 شیعه بر این باور اتفاق نظر داشت وی در این&zwnj;باره چنین می&zwnj;نویسد:   احادیث فراوان صحیحی روایت شده که ولادت قائم بر مردم مخفی است و نامش به فراموشی سپرده می&zwnj;شود و نامش شناخته نمی&zwnj;شود و مکانش دانسته نمی&zwnj;شود تا زمانی که ظهور کند و پیش از قیامش به او اقتدا شود. و با وجود چنین خفا و استتاری چاره&zwnj;ای جز این نیست که افراد مورد اطمینان خودش و پدرش گرچه اندک باشند از امر او مطلع باشند... و این است راه آشکار امامت و هدف واجب و لازمی که پیوسته شیعه امامیه هدایت یافته بر آن اتفاق نظر داشتند و ما بر همین باور تا زمان درگذشت حسن بن علی ـ درود خدا بر او باد ـ اجماع داشتیم.[57]  براین اساس به گواهی اشعری قمی نه تنها میان اصحاب خاص امام عسکری7 بر وجود فرزندی غایب برای آن حضرت اتفاق نظر وجود داشت بلکه پیش از شهادت آن حضرت این مسأله میان تمام شیعیان اجماعی بود و اگر اختلافی در این خصوص پیش آمد پس از شهادت آن حضرت و به دلیل میدان&zwnj;داری افراد فرصت&zwnj;طلب و سودجو یا جاهل بوده است.  با توجه به آن&zwnj;چه گذشت روشن شد که اساساً این تحلیل آقای قفاری که عالمان شیعه پس از مواجهه با حیرت جامعه شیعه به دلیل فقدان فرزند برای امام عسکری7 ایده وجود فرزند غایب برای آن حضرت را اختراع کردند بی&zwnj;اساس است و به گزارش عالمانی که در آن عصر می&zwnj;زیسته&zwnj;اند اعتقاد به وجود و غیبت امام مهدی4 از باورهای مورد اجماع و اتفاق اصحاب امام عسکری7 حتی پیش از شهادت آن حضرت بوده است و فرقه&zwnj;های دیگری که به اندیشه&zwnj;ای غیر از اندیشه شیعه امامیه اثنی عشری گرایش پیدا کردند انحرافی از عقیده رایج و بلکه اجماعی بین شیعیان بودند و با این وجود نمی&zwnj;توان اعتقاد به وجود و غیبت امام مهدی4 را ایده&zwnj;ای مصنوعی برای برون&zwnj;رفت از حیرت و تزلزل جامعه شیعی تفسیر کرد.  آن&zwnj;چه گذشت واقعیت عصر امامت امام عسکری7 و شهادت آن حضرت و پس از آن به گزارش عالمان شیعی بود و اگر آقای قفاری می&zwnj;خواهد براساس گزارش&zwnj;های عالمان شیعی قضاوت کند به چیزی جز آن&zwnj;چه گذشت دست نمی&zwnj;یابد، اما اگر بخواهد از پیش خود و از منظر یک نویسنده وهابی همه واقعیات را انکار کند دیگر ما را با او سخنی نیست. باتوجه به ان چه گذشت روشن شد که این ادعای قفاری که :شیعه مضطرب شد چرا که ان هابدون امام شدند درحالی که دین بدون امام نمی شود چرا که اوحجت بر اهل زمین است و ... سخن باطلی است چرا که اکثریت شیعیان با این که به مسائلی از این قبیل&nbsp; که دین بدون امام نمی شود وامام حجت بر اهل زمین است وبدون امام زمین اهل خود را فرو می برد و... اعتقاد داشتند وروایات ان را شنیده بودند از روایات متعددی که از غیبت امام مهدی سخن گفته بود نیز اگاه بودند وبه خوبی میان این دو عقیده اشتی برقرار کردند ومی دانستند که امام می تواند در عین پنهان زیستی اثار وبرکات وجودی&nbsp; خود را به همراه داشته باشد وبه همین دلیل بود که طبق ان چه گذشت گرچه پس از شهادت امام حسن عسکرس&nbsp; میان شیعیان درباره امام مهدی اختلاف افتاد لیکن اکثریت ان ها بر مذهب شیعه اثنا عشری استوار ماندند   و چه خوب است در پایان این قسمت به این نکته نیز توجه نماییم که به گفته قمی و نوبختی هنگامی که امام عسکری7 به شهادت رسیدند &laquo;لم یرله خلف و لم یعرف له و لد ظاهر&raquo;[58] یعنی برای آن حضرت جانشینی دیده نشد و فرزند ظاهری از او مشاهده نشد. با دقت در این تعابیر روشن می&zwnj;شود که آن&zwnj;چه نویسندگان یاد شده نفی کرده&zwnj;اند وجود فرزند امام عسکری7 نیست بلکه دیده شدن جانشین آن حضرت و مشاهده شدن فرزند آشکار امام عسکری7 است بنابراین از اعتراف دانشمندان شیعه به دیده نشدن جانشین و فرزند امام عسکری7 نمی&zwnj;توان اعتراف به عدم وجود فرزند امام عسکری7 را نتیجه گرفت و به همین دلیل است که نویسندگان یاد شده به فاصله چند سطر به تصریح از وجود امام مهدی4 و غیبت آن حضرت سخن گفته&zwnj;اند و ما عبارات آنها را پیش از این به تفصیل ذکر کردیم. براین اساس روشن نیست که چگونه قفاری پس از نقل این سخن عالمان شیعه که &laquo;لم یرله خلف و لم یعرف له ولد ظاهر&raquo; ادعا می&zwnj;کند که: لانهم ابقوا بلا امام... و لکن الامام مات بلا عقب و بقیت الارض بلا امام و...  شبهه سوم  دلایل اعتقاد به غیبت:  و شاید خواننده از این اصرار شدید بر اعتقاد به امامت یکی از اهل بیت تعجب کند. این اصرار به حدی است که مرگ آنها را انکار می&zwnj;کنند و یا مدعی می&zwnj;شوند که آنها پس از مرگشان زنده شده&zwnj;اند یا برای کسی که فرزندی ندارد فرزند اختراع می&zwnj;کنند و اندکی از آنها بودند که پس از این&zwnj;که مرگ امامی که فرزندی نداشت برایشان آشکار شد راه حق را پیمودند و از تحزب و تشیع دست برداشتند و معتقد به انقطاع امامت شدند و زندگی خود را در پیش گرفتند. و شاید شیعیان راستین همین&zwnj;ها باشند چرا که وقتی واقعیت برایشان آشکار شد و پرده&zwnj;ها کنار رفت از اعتقاد خود بازگشتند.  به مهم&zwnj;ترین دلیل این اصرار از خلال اختلافات و نزاعی که در میان این فرقه&zwnj;ها وجود داشت می&zwnj;توان دست یافت. نزاع بر سر دفاع از اعتقاداتشان و بدست آوردن پیروان بیشتر. چرا که هر گروهی به مهدی خودش دعوت می&zwnj;کرد و دیگری را تکذیب می&zwnj;نمود و از خلال این دشمنی&zwnj;ها حقیقت درز کرد. به عنوان مثال خوب است به سحن شیعیان دوازده&zwnj;امامی ـ که معتقد به غیبت و توقف بر فرزندپنداری حسن عسکری هستند ـ درباره ادعای گروه دیگری از شیعیان که معتقد به غیبت و توقف بر موسی کاظم هستند گوش دهیم: &laquo;ابو ابراهیم ـ موسی کاظم7 ـ از دنیا رفت و نزد وکلای او اموال فراوانی بود و همین انگیزه شد تا آنها بر آن حضرت توقف نمایند. و رحلت ایشان را انکار کنند چرا که به اموال چشم طمع دوخته بودند نزد زیاد بن مروان قندی هفتاد هزار دینار بود و نز علی بن ابی حمزه سیصد هزار دینار...&raquo;  در این&zwnj;باره گزارش&zwnj;های دیگری هم نقل کرده&zwnj;اند که از واقعیات پرده برمی&zwnj;دارد و نشان می&zwnj;دهد پس پرده ادعای غیبت و انتظار رجعت او چیزی جز طمع در اموال وجود نداشت و در این میان گروه&zwnj;هایی وجود داشتند که از ادعای تشیع نفع می&zwnj;بردند، افراد ساده&zwnj;لوح را می&zwnj;فریفتند و اموالشان را به نام نواب امام دریافت می&zwnj;کردند و هنگامی که امام رحلت می&zwnj;کرد مرگش را انکار می&zwnj;کردند تا این&zwnj;که اموال را نزد خود نگاه دارند و پرداخت اموال به آنها به عنوان خمس امام غایب هم&zwnj;چنان ادامه داشته باشد.  و این&zwnj;چنین برنامه غارت اموال جریان داشت و در این میان قربانیان واقعی انسان&zwnj;های ساده&zwnj;لوحی بودند که اموال خود را به کسانی که نایبان امام در نقاط مختلف دنیای اسلام می&zwnj;پنداشتند می&zwnj;پرداختند و کسانی که این غنیمت گوارا را به چنگ می&zwnj;آوردند در دل مردم محبت اهل بیت را می&zwnj;نشاندند و از ستم&zwnj;ها و محنت&zwnj;های اهل بیت و مطالبه حقوق آنان سخن می&zwnj;گفتند تا در میان امت اسلامی تخم تفرقه بکارند و از ثروت&zwnj;های بدست آمده تشکیلات سرّی خود را که در مسیر تخریب کیان دولت اسلامی تلاش می&zwnj;کرد تغذیه نمایند  نقد و بررسی  جناب قفاری در آغاز این بخش اصرار پاره&zwnj;ای از شیعیان بر انکار رحلت امام و ادعای حیات و غیبت او را تعجب&zwnj;آمیز خوانده است و ما نیز از تعجب او در عجیبم چرا که از قضا همین اصرار خود بهترین گواه بر این است که اندیشه غیبت مهدی موعود4 آ&zwnj;ن&zwnj;قدر ریشه&zwnj;دار، عمیق و مسلم بوده است که گاه شیعیان را بر آن می&zwnj;داشت که شهادت قطعی امام را انکار کنند و او را همان امام غایب بپندارند بنابراین از این اصرار نباید تعجب کرد بلکه باید از آن آموخت که شیعه در طول تاریخ نسل به نسل و سینه به سینه اندیشه غیبت مهدی موعود را باخودحمل می&zwnj;کرده است و در آن ذره&zwnj;ای تردید نداشته است و این اعتقاد یکی از باورهای تردیدناپذیر او بوده است بنابراین برای اصل اندیشه غیبت فارغ از اختلافاتی که در تعیین مصداق آن وجود داشته مستندی جز فرمایشات پیامبر اکرم6 و امامان اهل بیت: نمی&zwnj;توان یافت.  اما در پاسخ این ادعای او که طرح اندیشه غیبت امام مهدی4 به انگیزه به چنگ آوردن ثروت بوده است باید گفت:  اولاً با توجه به آن&zwnj;چه در نقد شبهه پیشین گذشت روشن شد که مسأله اعتقاد به امام مهدی4 و غیبت آن حضرت حتی پیش از شهادت امام عسکری7 در میان خواص و بلکه تمام شیعه وجود داشت و برخلاف تصور آقای قفاری این اعتقاد پس از شهادت امام عسکری7 تکون نیافت بر این اساس تحلیل ایشان در خصوص علت تکون اندیشه غیبت امام مهدی4 از اساس باطل می&zwnj;شود ـ چرا که تحلیل او در این&zwnj;باره مبتنی بر پیدایش این اندیشه پس از شهادت امام عسگری7 بود یعنی پس از شهادت آن حضرت عده&zwnj;ای به این ادعا که فرزند او امام غایب است و ما نایبان او هستیم در صدد کسب ثروت برآمدند ـ و حال آن&zwnj;که ثابت شد این اعتقاد حتی پیش از شهادت امام حسن7 نیز وجود داشت و بلکه به تعبیر پاره&zwnj;ای از عالمان معاصر آن زمان از مسائل مورد اتفاق شیعیان بود.  ثانیاً این استدلال که به اعتراف عالمان شیعه سر تکون اندیشه غیبت امام کاظم7 از سوی پاره&zwnj;ای از شیعیان طمع به چنگ آوردن ثروت بوده است بنابراین علت اعتقاد به غیبت امام مهدی4 نیز همین امر است آن&zwnj;قدر سست است که گویا بی&zwnj;نیاز از پاسخ است اما به اشارت می&zwnj;توان گفت استدلال یاد شده به این می&zwnj;ماند که ملحدی مدعی شود از آن&zwnj;جا که به اعتراف مسلمانان کسانی چون مسیلمه کذاب به قصد جاه و مقام و به چنگ&zwnj;&zwnj;آوردن ثروت به دروغ ادعای پیامبری کردند پس نعوذ بالله پیامبر خودشان نیز به دروغ دعوی پیامبری کرده است و او نیز هدفی جز کسب جاه و ثروت نداشته است. آیا جناب قفاری این استدلال را می&zwnj;پذیرند و به آن گردن می&zwnj;نهند؟  اساساً اگر بتوان باب چنین تحلیل&zwnj;هایی را گشود و از پیش خود وبدون مستند &nbsp;رخ&zwnj;دادهای تاریخی را معلول توطئه عده&zwnj;ای فرصت&zwnj;طلب و سودجو معرفی کرد هیچ شخصیتی را نمی&zwnj;توان از تیررس این اشکال خارج ساخت. آیا نمی&zwnj;توان اجماع اهل حل و عقد در سقیفه بنی ساعده و انتخاب ابوبکر به عنوان خلیفه مسلمین را هم&zwnj;چون قفاری تحلیل کرد و آن را اجتماع گروهی فرصت&zwnj;طلب و سودجو برای به چنگ&zwnj;آوردن قدرت و ثروت خواند؟ به راستی اگر کسی ادعا کند اهل حل و عقد از پیش برسر نحوه تقسیم ثروت بی&zwnj;اندازه دنیای اسلام با ابابکر توافق کرده بودند و به همین دلیل به خلافت او رأی دادند قفاری چه پاسخ خواهد داد؟ و اگر کسی مدعی شود انتخاب عمر توسط ابابکر دلیلی جز توافق پنهانی آن دو بر سر نحو تقسیم قدرت نداشت و ابوبکر با این انتخاب مزد حمایت&zwnj;های بی&zwnj;دریغ عمر از خود را در طول دوران خلافتش ادا کرد قفاری چه پاسخ خواهد گفت؟ وقتی قفاری توافق صدها عالم شیعی بر اندیشه غیبت را به دلیل توافق آنها بر کسب ثروت و قدرت می&zwnj;داند و چنین توافقی را نه تنها امکان&zwnj;پذیر بلکه تحقق&zwnj;یافته می&zwnj;خواند &nbsp;آیا توافق حاصل میان دو نفر ـ عمر و ابابکر ـ و یا تعداد محدود اهل حل و عقد را نمی&zwnj;توان توافقی برای به چنگ&zwnj;آوردن ثروت و قدرت خواند؟  چه خوب است مسیر خود را دور نکنیم و از گذشته سخن نگوییم اگر کسی همین نوشته جناب قفاری را محصول دلارهای آمریکا و اسرائیل بخواند و مدعی شود ایشان سردر آخور دشمنان اسلام دارد و به هزینه آنان کتاب خود را نوشته و منتشر کرده تا وحدت جامعه مسلمین را خدشه&zwnj;دار کند جناب قفاری چگونه از خود دفاع خواهد کرد؟  بنابراین توصیه ما به جناب قفاری این است که از ورود به حوزه انگیزه&zwnj;ها و طرح احتمال توطئه پنهانی افراد فرصت&zwnj;طلب و سودجو بپرهیزد چرا که طرح این ادعا چنان آتشی برخواهد انگیخت که حتی دامان او و بنیادی&zwnj;ترین عقایدش را خواهد گرفت بنابراین بهتر آن است که این حربه پوسیده که جز تیر اتهام چیزی در ترکش ندارد را بر زمین بگذارد و اگر بر مدعای خود دلیلی منطقی دارد بیاورد تاسیه روی شود هر که دراوغش باشد.   چه خوب است در پایان این قسمت کلام ابن قبه از علمای قرن سوم را که به شبهه&zwnj;ای شبیه شبهه جناب قفاری پاسخ داده&zwnj;اند بیاوریم وی می&zwnj;نویسد: به ما بگو اگر امام شما خروج کرده و پیروز شود آیا خمس می&zwnj;گیرد؟ خراج را گردآوری می&zwnj;کند؟ آیا از فیء و غنام و معادن و مانند آن حق را می&zwnj;ستاند؟ اگر بگویید خیر او با حکم اسلام مخالفت کرده است و اگر بگویید آری به او می&zwnj;گوییم اگر کسی بر او احتجاج کرده بگوید خدای تعالی فرموده است: از کسی پیروی کنید که از شما اجری درخواست نکند و بگوید خدای تعالی فرموده است: بسیاری از دانشمندان و راهبان اموال مردم را می&zwnj;خورند به او چه می&zwnj;گویید تا امامیه نیز مشابه آن را به شما پاسخ گوید. خدا شما را توفیق دهد این اعتراضی است که ملحدین مسلمانان را بدان سرزنش می&zwnj;کنند و نمی&zwnj;دانم چه کسی آن را به اینان القا کرده است.[59]  ثالثاً جریان وکالت و نیابت از امام مهدی4 از سوی عالمان بلند مرتبه&zwnj;ای هم&zwnj;چون اشعری&nbsp; نوبختی ابن قبه&nbsp; کلینی،علی بن بابویه &nbsp;و... مورد تأیید قرار گرفت با این&zwnj;که از این عالمان در هیچ&zwnj;یک از منابع به عنوان نایبان و وکلای امام مهدی4 یاد نشده است و به تعبیر دیگر نظام وکالت برای این دسته از عالمان هیچ نفعی به دنبال نداشت و افراد یاد شده از این رهگذر بهره&zwnj;ای نمی&zwnj;بردند، بر این اساس اگر ادعای غیبت امام مهدی4 و نیابت از طرف آن حضرت ادعایی دروغین و به هدف به چنگ آوردن اموال بود هرگز عالمان یاد شده در برابر آن سکوت نمی&zwnj;کردند و سکوت آنان می&zwnj;تواند تأییدی بر حقانیت اندیشه غیبت و نظام وکالت باشد.  شبهه چهارم  و شاید یکی دیگر از عوامل اعتقاد به مهدویت و غیبت آرزوی شیعه برای دست یافتن به قدرتی سیاسی مستقل از حکومت اسلامی بود. این مطلب را ما از اهتمام به مسأله امامت احساس می&shy;کنیم. و البته وقتی آمالشان به یأس تبدیل شد و سرخورده و تحقیر شدند&nbsp; هم چون گریز گاهی روانی از واقعیات فرار کرده و به آرزوها و خیالات رومی&shy;آورند تا این که خود را از ناکامی و شیعیان&shy;شان را از ناامیدی نجات دهند و در عین حال بذر امید رادر نفوس پیروان خود پراکندند و آنها را به این که عاقبت قدرت به آنها باز خواهد گشت امیدوار می&shy;ساختند و به همین دلیل اعتقاد مهدویت پس از وفات هر امامی شیعیان را برای مقابله با عوامل یأس فعال می&shy;کرد در عین حال که این امر برایشان عایدات مادی نیز در پی داشت. هم چنان که تشیع قلب&shy;های صاحبان نحله&shy;ها و مذاهب افراطی را نیز به خود جلب می&shy;کرد چرا که آنها از خلال این عقیده فضای مناسبی برای دست&shy;یابی به عقاید خود و بازگشت به باورهایشان فراهم می&shy;یافتند....[60]  نقد و بررسی  تحلیل دومی که قفاری برای ساختگی بودن اندیشه غیبت ارائه کرده است اگر درست باشد بیش از آن که اعقتاد به غیبت را نفی&shy;کند اصل اندیشه مهدویت را باطل می&shy;کند چرا که به استناد همین تحلیل هم چون پاره&shy;ای از غرب زدگان می&shy;توان اصل اندیشه مهدویت را ساختگی خواند به این بیان که از آنجا که جامعه مسلمین به انحطاط و ضعف گرایید و فساد و بی عدالتی در میان&shy;شان گسترش یافت و در خودتوان مقابله با آن را نمی&shy;دیدند ایده مهدویت را اختراع کردند و به ظهور مهدوی موعود و گسترش عدالت و برچیده شدن فساد و ستمگری توسط او دل خوش کردند. با این که&nbsp; جناب قفاری &nbsp;ظاهرا اصل اندیشه مهدویت را قبول دارد وبه همین دلیل&nbsp; تحلیل یاد شده از نظر اونیز غیر قابل پذیرش است .بنابر این &nbsp;تحلیل پیش گفته قفاری نه تنها اعتقاد به امام مهدی (عج) به قرائت شیعی ان را مخدوش می&shy;کند بلکه اساس اندیشه مهدویت حتی به قرائت سنی آن را نیز متزلزل می&shy;نماید. با این که این اندیشه از اعتقادات تردید ناپذیر دین اسلام است.  افزون بر آنچه که گذشت در نقد تحلیل یاد شده می&shy;توان گفت اگر تحلیل جناب قفاری درست باشد و شیعه واقعاً به دلیل نومیدی از کسب قدرت سیاسی ایده مهدویت را از پیش خود ابداع کرده باشد آنچه دوای این سرخوردگی بود و یأس و نومیدی او را تسکین می&shy;داد&nbsp; اصل اندیشه مهدویت بود و نه اعتقاد به غیبت امام مهدی (عج) یعنی شیعه می&shy;توانست &nbsp;برای غلبه بر یأس و تسکین ناکامی&shy;های خود، خود را به آمدن مردی مصلح که قدرت را به او باز می&shy;گرداند دل خوش کند و برای غلبه بر یأس و سرخوردگی&shy;هایش هیچ نیازی به اعتقاد به غیبت مهدی موعود نداشت بلکه اصل اندیشه مهدویت حتی به قرائت سنی آن نیز ـ یعنی این اعتقاد که امام مهدی (عج) فعلاً وجود ندارد اما ظهور او در آینده&shy;ای است که زمانی برایش تعیین نشده و آن زمان می&shy;تواند بسیار نزدیک باشد ـ می&shy;توانست او را تسکین دهد و به آمالش دل خوش نماید. بنابراین تحلیل مورد نظر قفاری به هیچ عنوان نمی&shy;تواند ساختگی بودن اندیشه غیبت را اثبات کند و اگر تحلیل او درست باشد اصل ایده مهدویت را به چالش خواهد کشید و البته روشن است که او خود به این امر رضایت ندارد چرا که این اندیشه از اعتقادات تردید ناپذیر دین اسلام است.     شبهه پنجم  اندیشه مهدویت و غیبت شیعی ریشه در پاره&shy;ای از ادیان و نحل دارد به گونه&shy;ای که بعید نیست پیروان این ادیان در پایه گذاری آن در ذهن شیعه نقش داشته باشند.  به باور بعضی از مستشرقین این اندیشه&nbsp; ریشه در آیین یهود دارد چرا که به باور یهودیان ایلیا به آسمان رفت و در آخر الزمان بازخواهد گشت بنابراین به اعتقاد آنها ایلیا اولین نمونه امامان مخفی و غایب شیعه محسوب می&shy;شود.  ولی به باور من این مطلب به تنهایی برای نشان دادن ردپای آیین یهودیت کفایت نمی&shy;کند چرا که در دین اسلام نیز از عروج عیسی به آسمان و بازگشت او در آخرالزمان سخن گفته شده است. بنابراین، این اندیشه با اصول اسلامی نا هم خوان نیست ولی از آنجا که مستشرقین منکر اصل مهدویت&shy;اند این گونه تحلیل کرده&shy;اند. آنچه ردپای آیین یهودیت را بهتر آشکار می&shy;کند این نکته است که ریشه اندیشه غیبت به ابن سبا که از عالمان یهود است بر می&shy;گردد. افزون بر این که به تصریح پاره&shy;ای از شاعران شیعه اندیشه مهدویت ریشه در احادیث کعب الاحبار که پیش از اسلامش یهودی بوده دارد. آنچه گفته شد به وضوح در این شعری که کثیر عزه شاعر کیسانی مذهب درباره ابن حنفیه سروده نمایان است: او مهدی است که کعب برادر احبار در سال های گذشته به ما خبرداده است&nbsp;   فان فلوتن می&shy;گوید: ....  وی در ادامه این باور را به اسرائیلیات مرتبط می&shy;سازد و آن را به باورهای یهودیت و مسیحیت باز می&shy;گرداند چرا که این مسئله در زمره پیش&shy;گویی درباره پاره&shy;ای از شخصیت&shy;ها و حوادث معین است که در کتاب&shy;های اسرائیلی وجود داشته و در ابتدا نزد اعراب چنین اموری متداول نبوده و از طریق یهودیان و مسیحیانی که مسلمان شدند به دست مسلمانان رسید.  به نظر می&shy;رسد ارتباط دادن وی این عقیده را به یهودیت و مسیحیت به صرف این که این عقیده در قلمرو و اخبار غیبی که عرب از آن آگاهی نداشته قرار دارد ارتباط ضعیفی است چرا که پاره&shy;ای از معجزات پیامبر عربی&shy;هاشمی اسلام نیز اخبار غیبی بودند ولی مستشرقین از آنجا که منکر نبوت محمد (ص) هستند بر اساس دیدگاه کفر آمیز خود این گونه تحلیل می&shy;کنند.  به نظر من اعتقاد شیعیان دوازده امامی درباره مهدویت و غیبت ریشه در آیین مجوس دارد چرا که شیعه اکثراً فارس&shy;اند و مجوسیت از ادیان آنهاست و مجوسیان معتقدند منتظری&shy;دارند که زنده، باقی و مهدی است او از نسل بشتاسف بن بهراسف است و به او ابشاوثن گفته می&shy;شود&nbsp; او در دژی بزرگ از خراسان و چین است. و این منطبق با حقیقت مذهب اثنی عشری است.[61]     نقد و بررسی  جناب قفاری در ابتدای این قسمت چندان بی&shy;میل نیست که اندیشه غیبت را متأثر از آیین یهودیت معرفی کند و او بر این مدعا به گمان خود دو قرینه اقامه می&shy;کند نخست این که اولین شخصیتی که معتقد به غیبت امام علی (ع) شد عبدالله بن سبای یهودی بود و دوم این که کثیر شاعر کیسانی مذهب در شعر خود به سخنان کعب الاحبار یهودی استناد است.  ما پیش از این به تفصیل درباره ادعای نخست نویسنده سخن گفتیم و توضیح دادیم که اگر بتوان عبدالله بن سبا را اولین شخصیتی شمرد که مدعی غیبت امام علی (ع) شد اما نمی&shy;توان از آن چنین استنتاج کرد که او پایه گذار اصل اندیشه غیبت هم بوده است چرا که میان این دو تفاوت بسیار است چرا که به لحاظ تاریخی تنها این نکته قابل استنباط است که عبدالله بن سبا اولین کسی بود که این اندیشه را برامام علی (ع) تطبیق کرد که اصل اندیشه غیبت پیش از آن نبوده و یا کسان دیگری این اندیشه را بر غیر امام علی (ع) تطبیق نکرده&shy;اند مطالب دیگری است که از آن بدست نمی&shy;آید. هم&shy;چنان که طرح اندیشه غیبت در سخنان خلیفه دوم عمر به خوبی بر این مطلب گواهی می&shy;داد.  اما درباره شعر کثیر باید گفت جناب قفاری از این نکته آشکار غفلت کرده که کثیر در این شعر خود آنچه را به کعب نسبت داده اصل مهدی بودن محمد بن حنیفه است و نه غایب بودن او را &laquo;هوالمهدی خبرناه کعب&raquo; و روشن نیست جناب قفاری از کجای این شعر توانسته است انتقال اندیشه غیبت از طریق کعب الاحبار به کیسانیه را استنباط نماید.  صرف نظر از ان چه گذشت بسیار جای تعجب دارد که چگونه قفاری به خود جرات داده است از تاثیر افکار واندیشه های کعب الاحبار بر شیعه سخن بگوید با این که به گواهی تاریخ ومنابع اهل سنت&nbsp; این اهل سنت اند که برای او شخصیت برجسته ای قائلند وکتاب هایشان مملو از روایات اوست مگر نه این است که کعب الاحباردر موارد متعددی طرف مشورت&nbsp; عمر خلیفه دوم بود[62] ایاتعبیر: الاان کعب الاحبار احد العلما ان کان عنده لعلم کالبحار[63]سخن امام صادق شیعیان است یاسخن معاویه اهل سنت؟وایاتعابیری هم چون :هو من کبار التابعین وعلمائهم وثقاتهم وکان من اعلم الناس باخبار التوراه وکان حبرا من احبارهم اسلم فاحسن اسلامه وکان له فهم ودین وکان عمر یرضی عنه [64]دیدگاه عالمان سنی مذهب است یا اندیشمندان شیعه ؟ وایاعبدالله بن عمر ابوهریره عبدالله بن زبیر عبدالله بن عمر بن عاص ودیگر شخصیت های سنی راوی روایات کعب الاحبارند یاعالمان شیعه؟&nbsp; ای کاش جناب قفاری حد اقل یکی از این تعابیر بلندی که دانشمندان سنی مذهب دروصف کعب الاحبار به زبان اورده اند رادر کلمات عالمان شیعه پیدا میکردو ان وقت از تاثیر افکار او بر اعتقادات شیعیان سخن می گفت من نمی دانم قفاری چگونه می اندیشیده&nbsp; که جوانان مسلمان را نادان و ساده لوح انگاشته است و این چنین بی پروا اشکالات وضعف های مذهب خودرا به مذهب شیعه نسبت داده است   اما در پاسخ&nbsp; این ادعای جناب قفاری که اندیشه غیبت ریشه در آیین مجوس دارد باید گفت: اولاً با مراجعه به منابع کهن و دست اول آین زرتشت به خوبی روشن می&shy;شود که اساساً به هیچ عنوان زرتشتیان معتقد به غیبت موعود خود نیستند. آنها درباره موعود بر این باورند که: در آخر الزمان از زرتشت سه پسر متولد می&shy;شود که با نام عمومی سوشیانس خوانده می&shy;شوند. این سه برادر از پشت و نطفه زرتشت پیامبر ایران هستند. بنابر سنت نطفه زرتشت را ایزد نریو سنگ برگرفت و به فرشته آب ناهید سپرد که آن را در دریاچه کیانسیه (هامون) حفظ کرد. در آغاز هزاره یازدهم دوشیزه&shy;ای از خاندان بهروز خداپرست و پرهیزگار در آن دریاچه آبتنی می&shy;کند و از آن نطفه آبستن می&shy;شود. پس از سپری شدن نه ماه هوشیدرپا به عرصه دنیا خواهد گذاشت این پسر در سی سالگی از طرف اهورامزا برانگیخته می&shy;شود و دین در پرتو ظهور وی جان می&shy;گیرد. در آغاز هزاره دوازدهم دگرباره دوشیزه&shy;ای از خاندان بهروز در دریاچه هامون تن خود را می&shy;شوید و از نطفه زرتشت بارور می&shy;شود و از او هوشیدرماه زاده خواهد شد و در سی سالگی به رسالت خواهد رسید. در پایان هزاره دوازدهم باز از خاندان بهروز دوشیزه&shy;ای در آب هامون شست و شو می&shy;کند و بارور می&shy;شود و از او سوشیانس آخرین آفریده اهورامزدا متولد می&shy;شود. در سی سالگی مزدیسنا امانت رسالت را به وی واگذار می&shy;کند به واسطه نشانه متوقف شدن خورشید در وسط آسمان به عالمیان ظهور سوشیانس و نوکننده جهان بشارت داده خواهد شد از ظهور وی اهریمن و دیو دروغ نابود گردد.[65]  &laquo;و چون روزگار اوشیدرماه به سر شود&nbsp; دختران بروند بر آب کانفسه نشینند. دختری باشد که نام او &laquo;ارددبد&raquo; باشد از آن آب آبستن شود و چون نه ماه برآید سیاو شانس از وی بزاید و چون سی ساله شود به همپرسگی اورمزدوه افزونی رسد و سی شبانه روز خورشید در میان آسمان بایستد و فرو نشود و مردمان بدانند که دیگرباره شگفتی پدیدار خواهد شدن. پس سیاوشانس بیاید و مردم به یک بارگی دین مازدیسنان بپذیرند و هرجایگاهی که منافقی یا اشموغی باشد نیست شود و همه مردمان به یک بارگی بردین به مازدیسنان بایستند. پس ایزد تعالی به قدرت خویش اهریمن را نیست کند و سیاوش فرماید تایزشن کند به گاه او شهن ساخته گرداند که بامداد باشد گاه هاون گیرد و مردم همه جمع باشند به گاه هاون حرکت و جنبش تمام برد پدیدار آید و چون نماز پیشین باشد همه زنده شوند و خرم و با نشاط باشند و بعد از آن نماز دیگر شب نباشد مردمان همه به نزدیک دادار اورمزد باشند و جمله دین بپذیرند پاکیزه شوند و از همه بلاها و دردها برهند.[66]  آنچه گذشت باور زرتشتیان درباره موعود بود و سیار مایه تأسف است که جناب قفاری در رساله دکترای خود برای نسبت دادن یک عقیده به زرتشتیان به جای مراجعه به متون کهن به کتاب&shy;های دست چندم و آن هم نه منابع زرتشتیان که کتاب&nbsp; یک نویسنده مسلمان رجوع کرده است و تأسف بارتر این که مجموعه از اساتید یک مرکز دانشگاهی بر سخنان او مهر تأیید زده&shy;اند و نوشته او را به عنوان رساله دکترا پذیرفته&shy;اند. این مطلب برای خواننده بصیر این سؤال مهم را ایجاد خواهد کرد که آیا ارجاعات نویسنده به منابع شیعی نیز از همین میزان اتقان و درستی برخوردار است؟ و ثانیا: باور شیعیان اعتقاد به غیبت امام مهدی (ع) ریشه در کلمات پیامبر اکرم (ص) و امامان اهل بیت (ع) دارد و در این باره صدها روایت در منابع کهن شیعی گرد آوری و ثبت شده است و اساساً وجود مشابه این عقیده در آیین مجوسیت (بر فرض وجود آن که البته این فرض با طلی است) دلیل رسوب این تفکر از مجوسیت به شیعه نیست هم چنان که به تصریح قفاری مشابه این باور در یهودیت وجود دارد و صرف مشابهت د لیل بر انتقال آن از آیین یهود نیست. به تعبیر دیگر اگر صرف اشتراک دو مذهب در عقیده&shy;ای بر رسوب آن عقیده از آیین کهن به مذهب دیگر دلالت کند باید اصل توحید، معاد، نبوت، باور به موعود و ... را که از اعتقادات بنیادین اسلامی است را از رسوبات آیین یهود و مسیحیت بدانیم چرا که این اعتقادات پیش از اسلام در این آیین&shy;ها وجود داشته&shy;اند. و اگر صرف اشتراک دلیل بر انتقال نیست هم چنان که خود قفاری به آن اعتراف کرده است پس نمی&shy;توان به دلیل اشتراک مذهب تشیع و مجوس در عقیده غیبت موعود آیین کهن&shy;تر را منشأ این اعتقاد دانست. البته صرف نظر از این که اساساً اعتقاد به غیبت در آیین مجوس وجود ندارد.  &nbsp;  شبهه ششم  بنیان&zwnj;گذار نظریه غیبت نزد شیعیان دوازده امامی  اگر به اعتراف کتاب&zwnj;های فرق شیعه و دیگران ابن&zwnj;سبا بنیان&zwnj;گذار اندیشة نص بر امامت علی7 است. در این&zwnj;جا ابن&zwnj;سبای دیگری نیز وجود دارد که برای اندیشة امامت که با پایان یافتن نسل حسن به آخر راه رسید جایگزینی پی&zwnj;ریزی کرد و یا او یکی از افراد مجموعه&zwnj;ای بود که این اندیشه را پایه&zwnj;گذاری کردند و او چهره برجسته این ادعا بود. نام این مرد عثمان بن سعید عمری است او با نهایت پنهان&zwnj;کاری نقش خود را ایفا کرد چرا برای که استتار به ظاهر در کار تجارت روغن بود. او به نام خمس و زکات و حق اهل&zwnj;بیت از پیروان پول می&zwnj;گرفت و آن را از سر ترس و برای رعایت تقیه در کوزه&zwnj;های روغن وسکه پنهان می&zwnj;کرد و گمان می&zwnj;کرد حسن فرزندی چهارساله دارد که مخفی شده و باز گمان می&zwnj;کرد کسی جز خودش با او ملاقات نمی&zwnj;کند و خودش تنها سفیر میان او و شیعیان است که اموال آنها را می&zwnj;گیرد و سؤالات و مشکلات&zwnj;شان را دریافت می&zwnj;نماید و به امام منتقل می&zwnj;کند.  و عجیب این است که با این که شیعه جز سخن معصوم سخن کس دیگری را نمی&zwnj;پذیرد تا آن&zwnj;جا که اجماع بدون معصوم را کنار می&zwnj;نهد اما همو در مهم&zwnj;ترین اعتقاداتش ادعای یک مرد غیرمعصوم را می&zwnj;پذیرد با این&zwnj;که کسان دیگری نیز ادعاهایی شبیه ادعای او را داشتند و همگی گمان می&zwnj;کردند نائب غائب&zwnj;اند و میان&zwnj;شان نزاع شدیدی درگرفت و هرکدام&zwnj;شان توقیعی در لعن و تکذیب دیگری بیرون می&zwnj;آورد و گمان می&zwnj;کرد که از طرف غایب منتظر است اسامی این مدعیان را طوسی در بخشی با عنوان &laquo;نام مذمت&zwnj;شدگانی که ادعای بابیت کردند ـ لعنت خداوند بر آنها باد&raquo; گردآوری کرده است.  به گزارش کتاب&zwnj;های شیعه عثمان بن سعید در بیشتر مناطق دنیای اسلام وکیلانی داشت که مردم را به سوی امامت چنین شخصیت معدومی و پذیرش بابیت عثمان بن سعید دعوت می&zwnj;کردند. ابن&zwnj;بابویه قمی از آنها یاد کرده و به گفته محمدباقر صدر اسامی آنها را جمع&zwnj;آوری کرده است. و البته در این میان وکیلان دیگری نیز بودند که مورد رضایت عثمان بن سعید و پیروانش قرار نگرفتند و طوسی نام هفت نفر از آنها را در بخشی با عنوان &laquo;وکیلان مذمت شده ائمه:&raquo; گردآوری کرده است.  به باور آنها تفاوت باب و وکیل این است که باب با امام غایب ملاقات می&zwnj;کند ولی وکیل امام را نمی&zwnj;بیند و تنها با باب در ارتباط است و واسطة میان شیعه و باب است.  باب اول عثمان بن سعید که نزد دوازده امامی&zwnj;ها مورد اعتماد بود هنگام مرگش پسرش محمد را به عنوان جانشین خود معرفی کرد ولی برخی از آنها با این امر به مخالفت برخاستند و بابیت فرزندش را نپذیرفتند و میان&zwnj;شان نزاعی درگرفت و یکدیگر را لعن کردند.  یکی از آن مخالفین احمد بن هلال کرخی بود که وقتی به او گفته شد آیا امر ابوجعفر محمد بن عثمان را نمی&zwnj;پذیری و به او رجوع نمی&zwnj;کنی با این&zwnj;که امام واجب&zwnj;الاطاعه به نام او تصریح کرده است پاسخ داد: من از آن حضرت نشنیدم که به وکالت او تصریح کرده باشد ولی پدرش را انکار نمی&zwnj;کنم اما یقین ندارم که ابوجعفر وکیل صاحب&zwnj;الزمان است. به او گفتند دیگران از آن حضرت این مطلب را شنیده&zwnj;اند و او پاسخ داد: شمایید و آنچه شنیده&zwnj;اید... پس لعنش کردند و از او بیزاری جستند.  از بعضی از نوشته&zwnj;هایشان سبب این نزاع فهمیده می&zwnj;شود مثلاً طوسی درباره مردی با نام محمد بن علی بن بلال می&zwnj;نویسد:  او بابیت محمد بن عثمان عمری را نپذیرفت و میانشان جریان معروفی اتفاق افتاد چرا که محمد بن علی اموالی از امام که نزدش بود را نگاه داشت و از پرداخت آن امتناع ورزید و مدعی وکالت شد و در نهایت جامعه شیعه از او بیزاری جست و لعنش کرد.  هم&zwnj;چنان که ملاحظه می&zwnj;کنید او در وکالت شریک عثمان بن سعید بود ولی پس از مرگ او اموال را مصادره کرد. پس او به دلیل جمع&zwnj;آوری ثروت بر سر وکالت و بابیت نزاع و کشمکش داشت والا اگر واقعاً امام غایبی وجود داشت که امور شیعیان را از طریق ابواب مدیریت می&zwnj;کرد اموال به دست این مرد حیله&zwnj;گر نمی&zwnj;افتاد و مورد اعتماد صاحب&zwnj;الزمان قرار نمی&zwnj;گرفت چرا که به باور آنها امام آنچه بوده و خواهد بود را می&zwnj;داند. پس چرا از همان اول دستور نداد از ارتباط با او بپرهیزند تا اموال بدستش نرسد. ولی حقیقت این است که امام غایبی وجود نداشت بلکه گروه&zwnj;هایی بودند که اموال مردم را به نام تشیع و دین می&zwnj;خوردند و نزاع&zwnj;شان به همین دلیل بود.  سپس محمد بن عثمان وفات کرد (ت 304 یا 305هـ) &laquo;پس از آن&zwnj;که قریب به پنجاه سال متصدی امر بابیت بود و مردم اموالشان را به او می&zwnj;دادند و او با همان خطی که در زمان حیات حسن7 توقیعات نوشته می&zwnj;شد برایشان در امور مهم دینی و دنیوی توقیع بیرون می&zwnj;آورد و گاه به سؤالاتشان پاسخ&zwnj;های عجیب می&zwnj;داد.&raquo;  پس از او مردی با نام ابوالقاسم حسین بن روح متولی این امر شد و به گزارش روایاتشان او در آخر حیات محمد بن عثمان عهده&zwnj;دار وظیفة خطیر بابیت شد و دریافت اموال شیعیان به او واگذار شد از این&zwnj;رو مردی به نام محمد بن علی اسود می&zwnj;گوید:  اموال جمع&zwnj;آوری شده را نزد ابوجعفر محمد بن عثمان می&zwnj;بردم و او آنها را تحویل می&zwnj;گرفت دو یا سه سال قبل از وفاتش اموال را نزد او بردم و او دستور داد آنها را نزد ابوالقاسم روحی ببرم من چنین کردم و از او رسید خواستم. وی نزد ابوجعفر (محمد بن عثمان) شکایت کرد و ابوجعفر به من دستور داد از او رسید مطالبه نکنم و گفت هرچه به دست ابوالقاسم برسد به دست من رسیده است و من پس از آن پیوسته اموال را به او می&zwnj;دادم و از او رسید درخواست نمی&zwnj;کردم.  و چون یکی از آنها در دادن اموال به ابوالقاسم بن روح تردید کرد باب ـ محمد بن عثمان ـ بر او خشمناک شد و گفت چرا دستور مرا اطاعت نکردی، و آن مرد درصدد برآمد با او از در مهربانی وارد شود و از غضب او بکاهد چرا که می&zwnj;ترسید هم&zwnj;چنان که عادت باب&zwnj;ها در مواجهه با امتناع&zwnj;کنندگان از پرداخت اموال بود توقیعی در لعن و بیزاری از او بیرون آورد و به همین دلیل با نرمی به او گفت: &laquo;به آن&zwnj;چه برایم نوشته بودی دست نیافتم&raquo; ولی باب خشمگینانه گفت: آن&zwnj;طور که می&zwnj;گویم رفتار کن. آن مرد می&zwnj;گوید: من جز اطاعت فوری چاره&zwnj;ای نداشتم پس نزد ابوالقاسم بن روح که در خانه&zwnj;ای کوچک بود رفتم و جریان را برایش بازگو کردم و او شادمان شد و خداوند را شکر کرد. من دینارها را به او تحویل دادم و پیوسته پول&zwnj;هایی که به دستم می&zwnj;رسید را نزد او می&zwnj;بردم.  و تو ملاحظه می&zwnj;کنی که چگونه شخصیت&zwnj;های برجسته شیعی برای خود قداست قائلند و خود را واجب&zwnj;الاطاعه و سخنان خود را معصومانه می&zwnj;دانند والا چیزی نخواهد بود مگر لعن و دوری از رحمت خداوند. هم&zwnj;چنان که می&zwnj;بینی واژه پول در توقیعات منسوب به منتظر و نیز در سخنان ابواب و وکلا رواج دارد.  انتخاب ابوالقاسم به این دلیل بود که او در مورد مکان زندگی غائب رازدارتر بود چراکه انتخاب باب از سوی سازمان&zwnj;های شیعه برحسب ویژگی&zwnj;های خاص انجام می&zwnj;گرفت که شاید از بارزترین آنها رازداری و مشهور و در انظار نبودن بود. بر نکته یاد شده این کلام الغیبة طوسی دلالت دارد: از سهل نوبختی سؤال شد چگونه این امر به شیخ ابوالقاسم حسین بن روح رسید نه به تو؟ او پاسخ داد: آنها به انتخاب خود آگاه&zwnj;ترند ولی من کسی هستم که با دشمنان ارتباط دارم و با آنها مناظره می&zwnj;کنم و اگر همچون ابوالقاسم از مکان او آگاه باشم و از نظر دلیل بر مکان آن حضرت در مضیقه قرار بگیرم شاید دشمنان را بر مکان راهنمایی کنم ولی اگر حجت زیر عبای ابوالقاسم باشد و با قیچی تکه&zwnj;تکه شود عبا را از او برنمی&zwnj;دارد.  اما علی&zwnj;رغم این تعیین ابوالقاسم بن روح باعث ایجاد نزاع بزرگی در میان&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; شد. از این&zwnj;رو تعدادی از رؤسایشان جدا شدند و برای خود ادعای بابیت کردند و لعن و بیزاری در میانشان بسیار شد. و برخی از آنها به دلیل این&zwnj;که نتوانستند پیروان بیشتری پیدا کنند مجبور شدند از راز ادعای بابیت پرده بردارند یکی از آنها محمد بن علی شلمغانی کشته شده در سال 323هجری است. او از کسانی است که مدعی شد نایب مهدی را فضی&zwnj;هاست و با حسین بن روح بر آن حسادت ورزید و مفتضحشان کرد و گفت:  ما با ابوالقاسم حسین بن روح در این امر وارد نشدیم مگر این&zwnj;که می&zwnj;دانستیم در چه چیزی وارد شده&zwnj;ایم.  ما مثل دو سگ که بر سر مرداری می&zwnj;جنگند با هم می&zwnj;جنگیدیم و احمد کسروی ایرانی (شیعی&zwnj;الاصل) در ادامه این مطلب چنین نوشته است:  او سخن راستی گفته است چراکه نزاع جز بر سر پول نبود مردی پولی جمع می&zwnj;کرد و در آن طمع می&zwnj;کرد پس ادعای بابیت می&zwnj;کرد تا آن را به دیگری تحویل ندهد.  سپس ابن&zwnj;روح در سال 326 درگذشت و بابیت با وصیت او به نفر چهارمی با نام ابوالحسن علی بن محمد سمری منتقل شد. او مقام نیابت را عهده&zwnj;دار شد و غیبت امام نزدیک به هفتاد سال طول کشید و علی&zwnj;رغم انتظار و اندوه شیعیان آرزوی شیعه در بازگشت او تحقق نیافت و وعده&zwnj;های ظهوری که به شیعه داده می&zwnj;شد دروغ از آب درآمد و... به شک افتادند و پس از کشمکش شدیدی که میان مدعیان بابیت درگرفت حقیقت شروع به نمایان شدن کرد. به همین دلیل تمام فعالیت&zwnj;های باب مخفیانه شد و از این&zwnj;رو شما در کتاب&zwnj;های شیعه آن نامه&zwnj;ها و توقیع&zwnj;های منسوب به غایب منتظر که گذشتگانش داشتند را دیگر نمی&zwnj;بینی. یکی از شیعیان به این مطلب اعتراف کرده گرچه خواسته این عوامل را بپوشاند و آن را با کثرت فشارهایی که بر شیعه وارد می&zwnj;شد تحلیل کند.  سمری سه سال در منصب (ظاهری&zwnj;اش) بود و چه بسا ناامیدی بر او چیره شد و احساس کرد منصب او به عنوان وکیل مورد اعتماد امام غایب خاصیتی ندارد و وقتی در بستر مرگ به او گفته شد وصی تو پس از مرگت کیست؟ گفت: برای خداوند امری است که به او می&zwnj;رسد. این چنین ادعای ارتباط مستقیم با غایب پایان یافت چراکه به سبب مسابقه&zwnj;ای که بر سر آن درگرفت حقیقتش روشن شد. و ادعای غیبت به بن&zwnj;بست رسید چرا که اندیشه بابیت خاصه سودی نبخشید ولی بزرگان شیعه توقیعی منسوب به سمری از منتظر بیرون آوردند که بر پایان یافتن بابیت مستقیم دلالت داشت و نظریه نیابت عامه&zwnj;ای که بزرگان شیعه در آن شراکت داشتند را طرح کرد.  بعد از این تغییر جریان غیبت مهدی از بن&zwnj;بست خارج شد و نزاع&zwnj;های ظاهری بر سر منصب بابیت پنهان شد و غنیمت به صورت مساوی میان همه تقسیم شد و عقیده نیابت تثبیت شد که ما پس از طرح بحث اعتقاد شیعیان درباره مهدی متعرض آن خواهیم شد.  این باب&zwnj;های چهارگانه عثمان&zwnj;بن سعید، پسرش، ابن&zwnj;روح و سمری بنیان&zwnj;گذاران اندیشه غیبت و مهدویت هستند و یا این&zwnj;که چهره&zwnj;های بارزی هستند که اندیشه مهدی اثنی&zwnj;عشری را پی&zwnj;ریزی کردند و به دوران فعالیت آنها تحت عنوان بابیت غیبت صغری گفته می&zwnj;شود که هفتاد سال یا بیشتر طول کشید. ما به زودی اندیشه غیبت و مهدویت را طبق آنچه در کتاب&zwnj;های اثنی&zwnj;عشریه آمده بررسی خواهیم کرد و محتوای آن را شناسایی خواهیم نمود چراکه این عقیده امروزه اساس مذهب شیعه را تشکیل می&zwnj;دهد.[67]  نقد و بررسی  از سخنان آقای قفاری چنین برداشت می&zwnj;شود که جریان وجود و غیبت امام مهدی4 در هیچ یک از روایات پیامبر اکرم6 و امامان اهل&zwnj;بیت: مطرح نشده بود . نه امام حسن عسکری7 در این&zwnj;باره سخنی فرموده بودند و نه هیچ کس از تولد امام مهدی4 مطلع شد و نه هیچ یک از شیعیان آن حضرت را ملاقات کردند و نه هیچ کس از وجود آن حضرت اطلاع یافت و پیش از شهادت امام عسکری7 در این&zwnj;باره در میان شیعیان هیچ ذهنیتی وجود نداشت و به یک&zwnj;باره مردی مجهول&zwnj;الهویه به نام عثمان بن سعید مدعی شد امام حسن7 فرزند غایبی دارد و خود را نایب آن حضرت خواند. به راستی اگر واقعیت همان باشد که در سخنان قفاری آمده است حق به جانب اوست و شیعیان ساده&zwnj;لوحانی بیش نیستند.  اما گزارش&zwnj;های متون کهن تاریخی و حدیثی واقعیت را به گونه&zwnj;ای دیگر تصویر کرده&zwnj;اند. به گزارش آنها پیشوایان معصوم: پیش از تولد امام مهدی4 در صدها روایت موضوع تولد مخفیانه و غیبت آن حضرت را توضیح داده بودند و امام عسکری7 نیز بالخصوص در مواضع متعددی از غیبت و پنهان&zwnj;زیستی فرزند دلبند خود گفته بود مسئله غیبت امام مهدی4 آن&zwnj;قدر مسلم و تردیدناپذیر بود که حتی بیش از تولد آن حضرت ده&zwnj;ها کتاب با عنوان الغیبة نوشته شده بود به عنوان مثال ابراهیم بن صالح انماطی از اصحاب امام باقر7،[68] حسن بن علی بن ابی&zwnj;حمزه بطائنی معاصر امام رضا7،[69] علی بن حسن بن فضال از اصحاب امام هادی7،[70] عباس بن هشام متوفای 220[71] و... از کسانی هستند که پیش از تولد و غیبت امام مهدی4 دربارة غیبت آن حضرت کتاب نوشته بودند. پس از تولد امام مهدی4 نیز ده&zwnj;ها نفر از شیعیان مورد اعتماد یا جمال دلربای آن حضرت را زیارت کردند و یا به توسط امام عسکری7 از تولد آن حضرت اطلاع یافتند. هم&zwnj;چنان که گذشت اصحاب خاص امام عسکری7 بر این مطلب اتفاق&zwnj;نظر داشتند و بلکه تمام شیعیان پیش از شهادت امام عسکری7 بر این مطلب اجماع داشتند. از سوی دیگر عثمان بن سعید نه انسانی مجهول&zwnj;الهویه که از شخصیت&zwnj;های معروفی بود که سال&zwnj;ها توفیق ادای وظیفه خطیر وکالت از سوی امام هادی7 و امام عسکری7 را بر عهده داشت و امام حسن عسکری7 در مواضع متعددی در حضور شیعیان او را توثیق کرده بود و به وکالت او از ناحیة فرزند عزیزش تصریح فرموده بود. به عنوان نمونه شیخ طوسی به سند خود از چند نفر از اصحاب امام حسن عسکری7 چنین روایت می&zwnj;کند:  نزد ابی&zwnj;محمد حسن بن علی7 برای پرسش از حجت پس از او گرد می&zwnj;آمدیم. در مجلس چهل نفر حضور داشتند. پس عثمان بن سعید عمری برخاست و عرض کرد: ای فرزند پیامبر خدا می&zwnj;خواهم از شما سؤالی بپرسم که شما بدان از من داناترید... ناگهان نوجوانی همچون پارة ماه را دیدیم که شبیه&zwnj;ترین مردم به ابومحمد7 بود. امام حسن7 فرمود این امام شما پس از من و خلیفة من بر شماست از او اطاعت کنید و پس از من پراکنده نشوید که دینتان فاسد خواهد شد. آگاه باشید که شما پس از امروز او را نخواهید دید تا این&zwnj;که مدتی طولانی بگذرد پس سخن عثمان را بپذیرید و به دستور او گردن نهید و سخنش را بپذیرید او جانشین امام شماست و امر به دست اوست.[72]  آن&zwnj;چه گذشت که تفصیل پاره&zwnj;ای از آن در آینده نیز خواهد آمد به روشنی نشان می&zwnj;دهد باور شیعه به امام غایب ریشه در سخن عثمان&zwnj; بن سعید ندارد تا این&zwnj;که قفاری از پذیرش قول یک غیرمعصوم در مهم&zwnj;ترین مسائل اظهار تعجب کند آن&zwnj;چه تعجب برانگیز است این است که چگونه قفاری صدها روایتی را که در ده&zwnj;ها منابع کهن شیعه وجود دارد و ده&zwnj;ها نفر از راویان حدیث که دارای سلایق مختلف و دیدگاه&zwnj;های متفاوت بوده&zwnj;اند و در مناطق مختلف جغرافیایی می&zwnj;زیسته&zwnj;اند آن را امامان اهل&zwnj;بیت: روایت کرده&zwnj;اند و همگی از غیبت امام مهدی4 سخن گفته&zwnj;اند را ندیده و یا نخواسته ببیند و مدعی شده است اعتقاد شیعیان به وجود امام غایب ریشه در سخن عثمان بن سعید دارد. افزون بر آن&zwnj;چه گذشت در سخنان جناب قفاری خبط&zwnj;های متعدد دیگری نیز وجود داشت که اجمالاً به آنها اشاره می&zwnj;شود.  شبهه هفتم  وی در شرح حال عثمان بن سعید می&zwnj;نویسد:  کسان دیگری نیز شبیه ادعای او را طرح کردند و همگی گمان می&zwnj;کردند که باب امام غائب&zwnj;اند و بین&zwnj;شان نزاع شدیدی درگرفت.[73]  خوش&zwnj;بختانه با رجوع منابع کهن روشن می&zwnj;شود که در عصر سفارت عثمان سعید هیچ کس ادعای سفارت نکرد و هیچ کس با او در خصوص امر نیابت امام مهدی4 نزاع نکرد چراکه در عصر سفارت او حتی یک مورد مدعی دروغین نیابت وجود نداشت این امر نشان&zwnj;دهندة ثبات جایگاه او و اتفاق&zwnj;نظر شیعیان بر امر نیابت اوست. که البته این مطلب معلول زمینه&zwnj;سازی&nbsp; امام عسکری7 و تذکرات مکرر آن حضرت درخصوص نیابت عثمان بن سعید از امام مهدی4 بود و البته تعداد انگشت&zwnj;شماری از مدعیان دروغین نیز وجود داشتند که به دنبال جاه و ثروت بودند اما این مدعیان پیش از رحلت نایب اول توان عرض&zwnj;اندام نداشتند و همگی پس از رحلت او ادعای دروغ خود را طرح کردند. با توجه به نکتة پیش گفته روشن می&zwnj;شود که این سخن قفاری نیز بی&zwnj;اساس است &laquo;و هناک وکلاء غیر مرضیین من عثمان بن سعید و من شایعه&raquo;.[74]  شبهه هشتم  وی در ادامه می&zwnj;نویسد:  وهمه مدعیان نیابت توقیع بیرون می&zwnj;آوردند و گمان می&zwnj;کردند که آن توقیع از ناحیة غایب منتظر صادر شده است.[75]  این ادعا نیز مانند ادعای پیشین بی&zwnj;اساس است چراکه در منابع حتی یک مورد نیز وجود ندارد که مدعیان دروغین نیابت توقیعی بیرون آورده باشند و آن را به امام مهدی4 نسبت داده باشند.وبه همین دلیل است که جناب قفاری برای ادعای خود هیچ سندی ارائه نمی کند.  شبهه نهم  او در ادامه چنین می&zwnj;نویسد:  و چون عثمان بن سعید باب اول که مورد اعتماد شیعه بود وفات کرد برای پس از خود پسرش محمد را قرار داد ولی بخشی از آنها با او مخالفت کردند و به بابیت او رضایت ندادند و میانشان نزاع درگرفت و یکدیگر را لعن کردند.[76]  نویسنده مورد نظر بر مدعای خود دلیلی اقامه نمی&zwnj;کند و برای آن سندی ذکر نمی&zwnj;نماید اما برای روشن شدن میزان راستی سخنان او به سخنان شیخ طوسی رجوع می&zwnj;کنیم. وی چنین روایت می&zwnj;کند:  پیوسته شیعه به عدالت عثمان&zwnj; بن سعید و محمد بن عثمان اعتقاد داشت تا این&zwnj;که ابوعمر عثمان بن سعید که خدایش رحمت کند وفات کرد پسرش ابوجعفر محمد بن عثمان او را غسل داد و متولی امور شد و تمام امور به او سپرده شد و شیعه بر عدالت و وثاقت و امانت&zwnj;داری او اجماع داشت چراکه پیش از آن در زمان حیات حسن7 و بعد از رحلت آن حضرت و در زمان پدرش عثمان بن سعید به امانت&zwnj;داری و عدالت و لزوم رجوع به او تصریح شده بود. در عدالت او هیچ اختلافی وجود نداشت و در امانت&zwnj;داری&zwnj;اش تردیدی نبود در طول حیاتش در امور مهم توقیعات با همان خطی که در زمان حیات پدرش نوشته می&zwnj;شد به دست او بیرون می&zwnj;آمد و شیعه در این&zwnj;باره جز او را نمی&zwnj;شناخت و به هیچ کس جز او رجوع نمی&zwnj;کرد[77] و یا در صدر همان روایتی که جریان مخالفت احمد بن هلال را توضیح داده است و جناب قفاری به آن استناد کرده است چنین آمده است: &laquo;احمد بن هلال از اصحاب ابو محمد7 بود پس شیعیان به دلیل تصریحی که از امام حسن7 در زمان حیات حضرتش وجود داشت بر وکالت محمد بن عثمان خداوند از او خشنود باد اجماع داشتند و چون حسن7 رحلت فرمودند جامعه شیعه به احمد بن هلال گفتند آیا وکالت ابوجعفر محمد بن عثمان را نمی&zwnj;پذیری...&raquo;[78]  که البته جناب قفاری برای این&zwnj;که تعداد مخالفان را زیاد نشان بدهد از ذکر صدر حدیث خودداری کرده و تنها ذیل آن را نقل کرده است، بر این اساس به گواهی منابع کهن شیعیان بر نیابت نایب دوم اجماع داشتند و روشن است که با وجود چنین اتفاق&zwnj;نظری که میان شیعیان درباره سفارت او وجود داشت تعداد انگشت&zwnj;شماری از مدعیان دروغین که به معارضة با او پرداختند به سفارت او خللی ایجاد نمی&zwnj;کند چراکه اگر اتفاق&zwnj;نظر و اجماع دلیل حقانیت باشد هیچ حقی قابل اثبات نیست.  شبهه دهم  وی در ادامه مدعی شده است محمد بن علی بلال هم&zwnj;چون عثمان بن سعید وکیل امام مهدی4 و مورد اعتماد آن حضرت بود و با وفات عثمان بن سعید از تحویل اموال خودداری کرد.[79]  ادعای مشارکت محمدبن علی بلال با عثمان بن سعید در وکالت از امام مهدی4 و وثاقت او نزد امام مهدی4 نیز هم&zwnj;چون دعاوی پیشین جناب قفاری بی&zwnj;اساس است چراکه از این جملة شیخ طوسی &laquo;او اموالی از امام نزدش بود که آن را نگه داشت و از پرداخت آن خودداری کرد&raquo;[80] که قفاری به استناد آن مدعی وکالت ابن&zwnj;بلال از امام مهدی شده است به هیچ عنوان وکالت ائ قابل استنباط نیست چراکه ممکن است ابن بلال &nbsp;به دروغ ادعای وکالت کرده باشد و شیعیان نااگاه ، وجوهی شرعی خود را به او پرداخته باشند هم&zwnj;چنان که این امر مسبوق به سابقه بود.[81] شیخ طوسی به نکتة پیش گفته تصریح کرده و پس از ذکر خودداری او از پرداخت وجوه شرعی می&zwnj;نویسد:  و ادعائه انه الوکیل حتی تبرأت الجماعة منه و لعنوه؛[82]  او مدعی وکالت بود و شیعیان از او بیزاری جستند و لعنش کردند.  بر این اساس محمد بن علی بن بلال نه وکیل امام مهدی4 بود و نه مورد اعتماد آن حضرت.  شبهه یازدهم  قفاری براساس شبهه پیش گفته که بطلان آن روشن شد شبهة دیگری درافکنده و مدعی شده است: &laquo;پس او (محمد بن علی بن بلال) به دلیل جمع&zwnj;آوری ثروت بر سر وکالت و بابیت نزاع و کشمکش داشت والا اگر واقعاً امام غایبی وجود داشت که امور شیعیان را از طریق ابواب مدیریت می&zwnj;کرد اموال به دست این مرد حیله&zwnj;گر نمی&zwnj;افتاد و مورد اعتماد صاحب&zwnj;الزمان قرار نمی&zwnj;گرفت چرا که به باور آنها امام آن&zwnj;چه بوده و خواهد بود را می&zwnj;داند پس چرا از همان اول دستور نداد از ارتباط با او بپرهیزند تا اموال به دستش نرسد ولی حقیقت این است که امام غایبی وجود نداشت.&raquo;[83]  گرچه با توجه به آن&zwnj;چه در شبهه پیش گفته شد این شبهه از اساس فرود خواهد ریخت چراکه اصولاً وکالت ابن&zwnj;بلال از امام مهدی4 ثابت شده نیست اما برای استیفاء جوانب بحث باید گفت: اولاً از مدعیان دروغین وکالت در هیچ یک از منابع با عنوان وکیل امام مهدی4 یاد نشده است تنها شخصیتی که از میان مدعیان دروغین وکالت احتمالاً سمت وکالت را برعهده داشته شلمغانی است که به گفته شیخ طوسی او وکیل حسین بن روح بوده است[84] و البته شیخ طوسی در جای دیگر از محمد بن همام چنین روایت می&zwnj;کند که: محمد بن علی شلمغانی نه باب ابوالقاسم (حسین بن روح) بود و نه طریق به او و وی به هیچ عنوان شلمغانی را برای هیچ کاری منصوب نکرده بود و کسی که چنین بگوید به اشتباه رفته است و او صرفاً فقیهی از فقهای ما بود&raquo;[85] بر این اساس افزون بر تردیدی که در اصل وکالت شلمغانی وجود دارد او وکیل حسین بن روح بوده و از ناحیة او به این منصب برگزیده شده بنابراین او وکیل امام مهدی4 و منصوب از سوی آن حضرت نبود تا سؤال شود چگونه امامی که به ماکان و مایکون علم دارد در نصب وکیل به خطا رفته است.[86]  ثانیاً بر فرض که بپذیریم در میان وکلای امام مهدی4 افراد خائنی هم یافت شوند چنین افرادی هنگامی که به وکالت منصوب می&zwnj;شده&zwnj;اند انسان&zwnj;های صالحی بوده&zwnj;اند و پس از نصب به وکالت راه انحراف در پیش گرفته&zwnj;اند و نصب چنین افرادی به وکالت با وجود علم امام به آینده به دلایل متعددی بدون اشکال است اول این&zwnj;که به باور شیعه گرچه امامان معصوم: علم غیب دارند اما آنها وظیفه دارند بر طبق ظاهر رفتار کنند و جز در موارد استثنایی از دخالت دادن علم غیب در تصمیم&zwnj;گیری&zwnj;ها بپرهیزند چراکه در سایه همین رفتار عادی و طبیعی امام معصوم: است که زمینه برای امتحان مردم فراهم می&zwnj;شود و آنها خواهند توانست بدون اجبار مسیر سعادت یا شقاوت را انتخاب کند. نمونه قرآنی این مسئله بلعم باعوراست وی که مردی وارسته و زاهد بود به رایت اهل سنت چنان مورد لطف خداوند قرار گرفت که عرش خداوند را می&zwnj;دید[87] مستجاب الدعوه بود[88] و اسم اعظم می&zwnj;دانست[89] اما در نهایت به دلیل دنیاپرستی کارش به آن&zwnj;جا رسید که به تعبیر قرآن مثلش مثل سگ است Gفَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْF[90] حال سؤال ما از جناب قفاری این است که مگر نه این است که خداوندی که ماکان و مایکون را می&zwnj;داند سرانجام بلعم باعورا را می&zwnj;دانست پس چرا این علم پیشین باعث نشد او را از الطاف خود محروم کند و به او اسم اعظم را نیاموزد و مستجاب الدعوه&zwnj;اش نگرداند؟ آیا جز به این دلیل است که ارادة الهی بر این تعلق گرفته است که دربارة انسان&zwnj;ها به اتکاء علم غیب خود داوری نکند و انسان&zwnj;ها را براساس رفتارهایی که از خود بروز می&zwnj;دهند بهره&zwnj;مند یا محروم گرداند علم پیشوایان معصوم به غیب که پرتوی از علم غیب الهی و شعبه&zwnj;ای از آن است نیز همین گونه است و وقتی خداوند که علم غیبش بالذات و نامحدود است انسان&zwnj;ها را با توجه به علم پیشین خود ثواب و عقاب نمی&zwnj;کند نباید توقع داشت امام معصومی که علم غیبش بالغیر و محدود است دربارة انسان&zwnj;ها براساس علم پیشین خود داوری نماید.  و ثانیاً برخورد امام با وکلایی که در وضعیت فعلی صالح و شایسته بودند و در آینده به انحراف کشیده می&zwnj;شوند از مصادیق قصاص قبل از جنایت است که به حکم شرع و عقل ناپسند است بنابراین اگر در میان وکلای امام افرادی وجود می&zwnj;داشتند که پس از منصوب شدن وکالت به انحراف کشیده شده&zwnj;اند باز هم نصب آنها به این مقام بدون اشکال است.  با توجه به آن&zwnj;چه گذشت پاسخ این سؤال جناب قفاری که چرا امام مهدی4 از ابتدا آنها را از ارتباط با چنین افراد خائنی پرهیز نداد نیز روشن می&zwnj;شود چرا که پیش فرض این سؤال دخالت دادن علم غیب امام در همه شئون و حل و فصل همه امور توسط علم غیب امام است در حالی که گذشت امامان معصوم جز در موارد استثنایی ما مورد به عمل برطبق ظاهر بوده&zwnj;اند.  شبهه دوازدهم  نویسنده مورد نظر در ادامه مینویسد :عادت ابواب این بود که درلعن ونفرین کسانی که از پرداخت اموال به ان ها خودداری می کردند توقیع بیرون می اوردند [91]  این جمله حاوی دو ادعاست اول این&zwnj;که عادت و شیوه نواب امام مهدی4 این بود که برای مخالفین خود توقیع بر لعن بیرون می&zwnj;آوردند و دوم این&zwnj;که این شیوه در برابر کسانی اعمال می&zwnj;شد که از پرداخت اموال به آنها خودداری می&zwnj;کردند در پاسخ ادعای نخست باید گفت براساس گزارش منابع جز در مورد پنج نفر ـ شریعی،[92] احمد بن هلال،[93] محمد بن علی بن بلال،[94] شلمغانی[95] و نمیری[96] ـ از سوی امام مهدی4 در لعن کسی توقیعی صادر نشده است بنابراین نمی&zwnj;توان صدور توقیع در لعن مخالفین را شیوه و عادت نواب خواند.  و پاسخ ادعای دوم این است که از قضا هیچ یک از توقیع&zwnj;هایی که بر علیه افراد یاد شده صادر شد به دلیل انحرافات مالی نبود بلکه به گزارش شیخ طوسی دلیل صدور توقیع بر لعن شریعی دروغ بستن او بر خدا و پیشوایان معصوم: و نسبت دادن امور ناشایست به آنها و در نهایت کفر و الحاد بود.[97] و نمیری از این جهت لعن شد که مدعی پیامبری خود و ربوبیت امام هادی7 شد.[98] شلمغانی کارش به کفر و الحاد کشید و مدعی بود حقیقت خداوند یکی است ولی اشکال گوناگونی دارد روزی به رنگ سفید، روزی قرمز و روز دیگر سیاه است[99] و ابن&zwnj;هلال منکر نیابت نایب دوم شد[100] و محمد بن علی بن بلال گرچه انحراف مالی داشت ولی مهم&zwnj;تر از آن این بود که به دروغ ادعای وکالت امام مهدی4 را داشت.[101] بنابراین این تصویری که قفاری از نواب ارائه کرده است که شیوة آنها در مواجهه با کسانی که از پرداخت اموال به آنها خودداری می&zwnj;کردند صدور توقیع بود تصویری سیاه و عاری از حقیقت است.  شبهه سیزدهم  نویسنده پس از نقل ماجرای فردی که از پرداخت اموال به حسین بن روح خودداری کرده بود و با واکنش شدید محمد بن عثمان مواجه شد می&zwnj;نویسد:  تو ملاحظه می&zwnj;کنی که شخصیت&zwnj;های برجستة شیعه برای خود قداست قائلند و خود را معصوم و واجب&zwnj;الاطاعة مطلق می&zwnj;دانند.[102]  در پاسخ به این کلام قفاری خوب است به این سخنان برخی از اندیش&zwnj;مندان بزرگ سنی مذهب توجه کنیم: &laquo;راه سوم اثبات امامت استیلاء و قهر است پس اگر امام مرد و کسی که شرایط امامت را دارد بدون بیعت و نصب و بلکه با قدرت خود و لشکریانش بر مردم مسلط شد خلافتش صحیح است تا این&zwnj;که به جامعه مسلمین نظم ببخشد پس اگر فاسق یا جاهل بود و شرایط امامت را نداشت در این&zwnj;باره دو احتمال است و صحیح&zwnj;ترین آنها این است که خلافتش صحیح است به خاطر آن&zwnj;چه ذکر کردیم... واجب است اطاعت امر و نهی امام مادامی که مخالف شرع نباشد چه امام عادل باشد چه ستم&zwnj;گر.[103] دیدگاه صحیح این است که امام با فسق از امامت ساقط نمی&zwnj;شود.&raquo;[104]  اولاً آن&zwnj;چه گذشت به روشنی بر این مطلب دلالت داشت که میان وجوب اطاعت و عصمت هیچ تلازمی وجود ندارد و به اعتقاد اهل&zwnj;سنّت حتی حاکم فاسق و ستم&zwnj;گر نیز واجب&zwnj;الاطاعه است. بنابراین از وجوب اطاعت کسی نمی&zwnj;توان عصمت او را استنباط کرد. بنابراین، این&zwnj;که جناب قفاری از روایت مورد نظر که به لزوم اطاعت از سفرای امام مهدی4 دلالت دارد عصمت آنان را استتناج کرده است به خطا رفته است و ثانیاً تعجب است که وقتی دانش&zwnj;مندان بزرگ هم&zwnj;مسلک جناب قفاری اطاعت از شخص فاسق ستم&zwnj;گر را واجب می&zwnj;دانند چگونه او از اعتقاد شیعه به وجوب اطاعت نایبان امام مهدی4 که از نظر شیعه انسان&zwnj;هایی مؤمن، پرهیزگار و در کمال وارستگی بودند استیحاش می&zwnj;کند صرف&zwnj;نظر از این&zwnj;که اگر شیعه اطاعت از نواب را واجب می&zwnj;داند به این دلیل است که آنها عهده&zwnj;دار مقام نیابت از امام زمانی هستند که معصوم و واجب&zwnj;الاطاعه است و انکار آنان انکار امام معصوم و سرپیچی از آنان سرپیچی از امام معصوم: است والا بدون لحاظ این جایگاه نایبان نیز انسان&zwnj;های عادی هستند که بر دیگران هیچ مزیتی ندارند بنابراین آن کسی که در واقع واجب&zwnj;الاطاعه است امام معصوم: است و نه نواب آن حضرت.  شبهه چهاردهم  وی در ادامه چنین نوشته است:  هم&zwnj;چنان که می&zwnj;بینی واژه پول تنها واژه&zwnj;ای است که در میان توقیعات منسوب به منتظر و بر زبان ابواب و وکلا رایج است.[105]  اولاً با بررسی توقیعات امام مهدی4 روشن می&zwnj;شود که حدود&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; توقیعات مربوط به اموری هم&zwnj;چون مسائل اعتقادی، فقهی، پاسخ به سؤالات، راهنمایی شیعیان و... است و در آنها از مسائل مالی سخنی به میان نیامده است و تنها حدود &nbsp;&nbsp; از آنها درباره مسائل مالی است. بنابراین این ادعا که واژه پول تنها واژه رایج در توقیعات است از اساس باطل است و ثانیاً گویا جناب قفاری می&zwnj;خواهند به خوانندگان این&zwnj;گونه القا کنند که توقیعات مالی مضامینی هم&zwnj;چون تشویق به پرداخت پول، تهدید از نپرداختن آن، نحوة تقسیم اموال میان افراد ذی&zwnj;نفع و... داشته است در حالی که در مواضع متعددی حتی همین بخش اندک توقیعات درصدد القای مطالب دیگری است هم&zwnj;چون دستور به نگرفتن اموال فرستاده شده.[106] باز گرداندن اموال حرام،[107] اعلام مقدار دقیق اموال فرستاده شده[108] و... بنابراین تصویری که جناب قفاری از مسائل مالی نایبان امام مهدی4 ارائه می&zwnj;دهند به هیچ عنوان با واقعیت هم&zwnj;خوانی ندارد.  شبهه پانزدهم  ادامة سخنان نویسنده مورد نظر چنین است:  تعیین ابوالقاسم بن روح میان &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; نزاع بزرگی برانگیخت از این&zwnj;رو تعدادی از رؤسای&zwnj;شان آهنگ جدایی سر دادند و برای خود دعوی بابیت کردند و میان&zwnj;شان لعن و بیزاری بسیار شد.[109]  اولاً در منابع تنها از نزاع نایب سوم با شلمغانی به صراحت سخن به میان آمده است و به جز این مورد از نزاع و لعن شخص دیگری توسط حسین بن روح سخن گفته نشده است. بله احتمالاً حلاّج، ابوبکر بغدادی و ابودلف مجنون نیز در عصر نایب سوم ادعاهای باطل خود را مطرح کرده باشند که البته به این مطلب در منابع تصریح نشده است. اما به گفتة شیخ طوسی نادانی و فساد اخلاق ابوبکر بغدادی و دیوانگی ابودلف مشهورتر از آن بود که نیاز به گفتن داشته باشد[110] و به گفتة جعفر بن محمد بن قولویه ابودلف در جایی حضور نمی&zwnj;یافت مگر این&zwnj;که تحقیر می&zwnj;شد.[111] بنابراین این دو نفر در میان شیعیان جایگاه و موقعیتی نداشتند تا این&zwnj;که بتوانند در برابر حسین بن روح قد علم کنند و با او به ستیز و مخاصمه برخیزند. بنابر این، این سخن قفاری که تعیین حسین بن روح نزاع بزرگی میان&nbsp; برانگیخت جز سیاه&zwnj;نمایی چیزی نیست.  ثانیاً جناب قفاری که نزاع میان نایبان امام مهدی4 و مدعیان را قرینه&zwnj;ای بر ساختگی بودن ادعای نیابت گرفته است گویا فراموش کرده است که در گذشتة تاریخ نزاع&zwnj;ها و درگیری&zwnj;هایی به مراتب بیشتر و شدیدتر وجود داشته است اما اهل&zwnj;سنّت در پاره&zwnj;ای از موارد نه تنها به باطل بودن طرفین نزاع حکم نداده&zwnj;اند که هر دو را حق به جانب و بلکه مأجور خوانده&zwnj;اند. نووی از بزرگ&zwnj;ترین شارحان صحیح مسلم چنین نوشته است:  اما علیK پس خلافتش صحیح است به اجماع و او تنها خلیفه در زمان خود بود و کسی جز او این منصب را نداشت و اما معاویه Kپس او از عادلان و فاضلان و صحابة برگزیده بود و اما جنگ&zwnj;هایی که درگرفت به این دلیل بود که هر گروهی شبهه&zwnj;ای داشت که براساس آن خود را حق به جانب می&zwnj;دانست و تمام آنها عادل بودندM و در جنگ&zwnj;ها و غیر آن تأویلی داشتند و هیچ یک از این اقدامات آنها را از مرز عدالت خارج نساخت چراکه همه مجتهد بودند.[112]  حال چه شده است که نزاع معاویه، طلحه، زبیر و عایشه با امام علی7 خلیفة پیامبر اسلام6 و ریختن خون هزاران نفر از مسلمانان بی&zwnj;گناه نزاع بر سر جیفة دنیا نبود و آنها را از مرز حقانیت خارج نکرد و دلیل انحرافشان نبود اما نزاع میان نواب امام مهدی4 با مدعیان دروغین نیابت که طرفین آن انگشت&zwnj;شمار بودند و خونی نریختند و از نزاع لفظی پا فراتر ننهادند دلیل باطل بودن ادعای آنان و انحرافشان از حقیقت است؟ به راستی عجیب است که یک&zwnj;جا نزاع علامت باطل بودن طرفین نزاع است و در جای دیگر با این&zwnj;که همین نزاع با شدت بیشتر وجود دارد نه یک طرف که هر دو طرف حق شمرده شوند مالکم کیف تحکمون.  شبهه شانزدهم  جناب قفاری سلسله دعاوی خود را چنین ادامه داده است:  و برخی از شیعیان از آن&zwnj;جا که نتوانستند پیروان بیشتری جذب کنید مجبور شد از حقیقت ادعای بابیت پرده بردارند. یکی از آنها محمد بن علی شلمغانی کشته شده به مثال 323 هجری او از کسانی است که ادعا کرد نایب مهدی را فضه&zwnj;هاست و با ابوالقاسم بن روح در این&zwnj;باره به نزاع برخواست و مفتضحشان کرد و گفت: ما و ابوالقاسم حسین بن روح داخل در این امر نشدیم مگر این&zwnj;که می&zwnj;دانستیم در چه چیزی داخل شده&zwnj;ایم و مثل دو سگ که بر سر مرداری می&zwnj;جنگند با یک&zwnj;دیگر می&zwnj;جنگیدیم.[113]  نویسنده در این فراز از دعاهایش برای اثبات دروغ بودن جریان نیابت به سخن شلمغانی مدعی دروغین نیابت استناد کرده است و این از عجیب&zwnj;ترین استدلال&zwnj;هاست چرا که او خواسته است از ادعای بدون سند و مدرک کسی که خود از دشمنان جریان نیابت بود به عنوان یک سند بر علیه جریان نیابت استفاده کند و این واقعاً غریب است که در نقد یک مذهب، جریان فکری یا اجتماعی به دروغ&zwnj;هایی که دشمنان به آن بسته&zwnj;اند استناد &zwnj;شود البته ما با جناب قفاری در بخشی از مسیر همراه هستیم و ادعای شلمغانی دربارة خودش را می&zwnj;پذیریم و از آن&zwnj;جا که اقرار العقلا علی انفسهم جایز قبول داریم که او به اعتراف خودش اگر با حسین بن روح بر سر نیابت به نزاع برخواست مقصدی جز رسیدن به مطامع دنیوی نداشت و هم&zwnj;چون سگان درنده به دنبال جیفة دنیا بود اما قفاری توقع نداشته باشد که کسی ادعای بدون سند و مدرک شلمغانی دربارة حسین بن روح را هم بپذیرد چراکه در همیشة تاریخ افراد فراوانی بوده&zwnj;اند که به مرام و مذهب خود پشت کرده و آیین جدیدی اختیار کرده&zwnj;اند و پس از این تغییر موضع دربارة مرام و مذهب سابق خود و افراد وابسته به آن اظهارنظرهایی کرده&zwnj;اند روشن است که در بسیاری از این تغییر موضع&zwnj;ها نه معلول هویدا شدن حقیقت که به دلیل اغراض مادی، سیاسی، اجتماعی و... بوده است و طبیعة موضع&zwnj;گیری&zwnj;ها و اظهارنظرهای چنین افرادی نیز متأثر از همان اغراض خواهد بود و به همین دلیل است که تا بر ادعای خود دلیلی معتبر اقامه نکنند نمی&zwnj;توان به سخنانشان اعتماد کرد. آن&zwnj;چه مطلب پیش گفته را تأیید می&zwnj;کند و نشان می&zwnj;دهد شلمغانی انسانی صالح و حقیقت&zwnj;طلب نبوده است و مخالفت او با نواب امام مهدی4 از سر آزاداندیشی و حقیقت&zwnj;جویی نبوده است و به همین دلیل اظهارنظرهای او غیرقابل اعتماد است توصیفات عالمان اهل&zwnj;سنّت از شخصیت و عقاید شلمغانی است به عنوان نمونه ذهبی در این&zwnj;باره چنین می&zwnj;نویسد:  ابن ابی&zwnj;العزاقر زندیق دروغ&zwnj;پرداز، ابوجعفر، محمد بن علی شلمغانی رافضی. او قائل، تناسخ بود و مدعی بود خداوند در او حلول کرده و در هر چیزی به اندازة ظرفیتش حلول می&zwnj;کند پس خداوند در آدم و ابلیس حلول کرد با این&zwnj;که این دو ضد یک&zwnj;دیگر بودند. او معتقد بود مردم به هرکس نیازمند باشند او خداست و موسی و محمد را خائن می&zwnj;دانست چرا که هارون موسی را فرستاد و علی، محمد را ولی آنها به هارون و موسی خیانت کردند. و بر این عقیده بود که علی سیصد سال به محمد فرصت داد و پس از آن شریعتش از میان می&zwnj;رود. از دیگر اعتقادات او ترک نماز و روزه و مباح بودن هر فرجی بود و این&zwnj;که باید فاضل با مفضول نزدیکی کند تا این&zwnj;که نور را در او داخل نماید و کسی که از این کار سرباز زند در مرحله دوم مسخ می&zwnj;شود پس جاهلان را فریفت و دروغ گفت و گروهی را گم&zwnj;راه کرد و بزرگ شیعیان ابوالقاسم حسین بن روح ملقب به باب صاحب&zwnj;الزمان او را رسوا کرد.[114]  حال با وجود توصیفات یاد شده ایا باز می توان به ادعای شلمغانی اعتماد کرد وگفتار او درخصوص حسین بن روح که به تعبیر ذهبی باعث رسوایی او شد را پذیرفت؟  شبهه هفدهم  ادامه سخنان قفاری این&zwnj;چنین است:  و وعده&zwnj;های شیعه به ظهور غایب پنهان خلاف از آب درآمد و شک در میان... گسترش یافت و پس از نزاع شدیدی که میان مدعیان بابیت درگرفت حقیقت امر شروع به هویدا شدن کرد و به همین دلیل تمام فعالیت&zwnj;های باب تعطیل شد از این&zwnj;رو شما [در عصر نایب چهارم] دیگر نامه&zwnj;ها و توقیعات منسوب به غایب منتظر را که در عصر اسلاف او وجود داشت نمی&zwnj;بینی.[115]  جناب قفاری در این فرازدو تحلیل از خاتمه یافتن فعالیت&zwnj;های سفرای امام مهدی4 (پایان یافتن دوران غیبت صغرا) ارائه کرده است اول خلف وعدة ظهور امام غایب و دوم نزاع شدید میان مدعیان بابیت.  در خصوص تحلیل نخست ایشان باید گفت نویسنده بر این تحلیل هیچ سندی ارائه نکرده است و توضیح نداده است که چگونه به تعبیر او شیوخ شیعه برای ظهور زمانی تعیین کرده بودند و وعدة آنها دروغ از آب درآمد و البته اگر ایشان در این&zwnj;باره سندی داشت حتماً از ارائه آن دریغ نمی&zwnj;ورزید. بنابراین تحلیل نخست ایشان بی&zwnj;اساس و فاقد مدرک است.  دربارة تحلیل دوم ایشان که در گرفتن نزاع شدید میان مدعیان بابیت است پیش از این به تفصیل سخن گفته شد و روشن شد که اولاً مدعیان دروغین نیابت در طول هفتاد سال دوران غیبت صغرا تعداد انگشت&zwnj;شماری بودند ثانیاً در اثر مداخلات شخص امام مهدی4 و روشن&zwnj;گری&zwnj;های نواب آن حضرت چهرة حقیقی مدعیان آشکار شد و آنها نتوانستند در میان شیعیان جایگاهی برای خود فراهم کند.[116] بنابراین نزاع آنها با سفرای امام مهدی4 به هیچ عنوان باعث دلسردی مردم به سازمان وکالت نبود.  صرف&zwnj;نظر از نقدهایی&nbsp; که به تحلیل قفاری از پایان یافتن دوران غیبت صغرا وجود داشت به نظر رسد یکی از مهم&zwnj;ترین عوامل پایان یافتن دوران غیبت صغرا این بود که اساساً دوران غیبت صغرا به خودی خود مطلوبیتی نداشت بلکه این دوران مرحلة گذر از عصر حضور معصوم :به عصر غیبت کامل معصوم: بود. توضیح این&zwnj;که اقتضای عوامل غیبت امام مهدی4 این بود که آن حضرت رخ در نقاب غیبت بکشد و این غیبت تا زمانی ادامه خواهد داشت که فطرت&zwnj;های مردم بیدار شود و ضرورت وجود او را بیایند و برای آمدنش لحظه&zwnj;شماری کنند و پس از آمدنش قدر و قیمتش را بدانند. بنابراین برای رسیدن به این بلوغ چاره&zwnj;ای از پنهان&zwnj;زیستی نبود اما مشکل این بود که اگر آن حضرت به ناگاه و بدون آمادگی نسبی شیعه غیبت خود را آغاز می&zwnj;کرد چه بسا شیرازه جامعه شیعی از هم می&zwnj;گسست و سیل شبهات و مشکلات و فشارها بنیان آن را از اساس فرو می&zwnj;ریخت بنابراین برای رسیدن به وضعیت غیبت کامل معصوم: چاره&zwnj;ای نبود جز این&zwnj;که در مقطعی محدود در عین حال که امام7 از دیدگان شیعه مخفی بود از طریق سفرا که با آن حضرت در ارتباط بودند و مستقیماً از جانب آن حضرت راهنمایی می&zwnj;شدند شیعیان را سرپرستی و هدایت &zwnj;کنند و آنها را برای ورود به مرحلة غیبت کامل مهیا نمایند. طبیعی است که با تحقق این هدف و انس شیعه با غیبت امام معصوم: و دریافت این واقعیت که می&zwnj;توان در دوران غیبت معصوم برای تدبیر شئون دینی و اجتماعی&nbsp; بر عالمان و فرزانگان رجوع کرد دیگر دلیلی برای استمرار دوران سفارت وجود نداشت چرا که اساساً این مرحله برای انتقال از وضعیت حضور به وضعیت غیبت کامل پی&zwnj;ریزی شده بود. براساس همین توضیح می&zwnj;توان مسئله کم شدن توقیعات امام مهدی4 به آخرین سفیر را نیز تحلیل کرد چرا که وقتی که تصمیم بر این بود که آرام&zwnj;آرام دوران سفارت پایان یابد و ارتباط شیعیان با امام مهدی4 بالکل قطع شود. طبیعی&zwnj;ترین حالت ممکن این است که این قطع ارتباط ناگهانی نباشد بلکه باروبه پایان رفتن دوران سفارت ارتباط امام با شیعیان از طریق سفرا نیز آرام&zwnj;آرام محدود و محدودتر شود و در نهایت با ب ارتباط بسته شود بنابراین کم&zwnj;تر بودن توقیعات امام مهدی4 برای سفیر چهارم در قیاس با سایر سفرا کاملاً طبیعی و منطقی است و بلکه اگر ما در عصر سفارت نایب چهارم با انبوهی از توقیعات مواجه بودیم برایمان پرسش وجود داشت که چرا با وجود تصمیم بر پایان یافتن عصر سفارت این همه توقیع وجود دارد.&nbsp;   و جناب علی بن محمد سمری از این مطلب کاملاً آگاه بود و به هیچ عنوان ذره&zwnj;ای در اهمیت منصب خود تردید نکرد و تا آخرین لحظات حیات با کمال جدیت وظایف سفارت را انجام داد و آقای رونالدسن که مدعی شده است احساس ناامیدی و بی&zwnj;اهمیت بودن منصب سفارت به نایب چهارم دست داد بر مدعای خود هیچ دلیلی ندارد و به تعبیر قفاری در جایی دیگر او و سایر مستشرقان براساس افکار الحادی خود رخ&zwnj;دادهای تاریخی را تحلیل می&zwnj;کنند بنابراین تحلیل&zwnj;های آنان اگر فاقد مدرک باشد ذره&zwnj;ای ارزش ندارد.والبته جناب قفاری که دراغاز کتاب خود متعهد شده است در نقد عقاید شیعه فقط از منابع شیعه استفاده کند گویا در این جا از سر ضیق خناق چاره ای جز استناد به سخنان مستشرقان که در جاهای دیگر از آنها با عنوان کفار یاد کرده است نداشته است و البته ما نیز حال ایشان رادرک می کنیم.&nbsp;   &nbsp;        [1] زمر ایه 18   [2] البته جناب قفاری می توانستند با خریدن یکی از ده&zwnj;ها نرم افزار هایی که تمام منابع شیعه در آن گردا وری شده است ـ مانند نرم افزار مکتبه اهل البیت ـ و در تمام فروشگاه&zwnj;های مربوطه به وفور یافت می شود به تمام منابع شیعه دسترسی پیدا کنند و نیاز نبود برای این کار رنج سفر دور دنیا را بر خود هموار نمایند.  [3] اصول مذهب الشیعه ص2و6  [4] همان ص6  [5] همان ص10  [6] همان ص1003  [7] همان  [8] همان ص1011  [9] همان ص1012  [10] همان  [11] همان ص1016  [12] همان ص1024  [13] همان ص6  [14] الفصول العشره شیخ مفید ص 61  [15] همان ص 59ـ80  [16] همان ص 61  [17] همان ص 91  [18] همان ص 114  [19] احمد امین ضحی الاسلام ص241  [20] احمدکسروی شیعه گری ص5  [21] گلدزیهر العقیده والشریعه فی الاسلام ص215  [22] علامه امینی الغدیر ج3 ص308  [23] شیعه گری ص4  [24] همان ص5  [25] تصحیح اعتقادات الامامیه شیخ مفید ص 70  [26] الکافی کلینی ج 1 ص 260  [27] المسائل العکبریه شیخ مفید ص 70  [28] همان ص94  [29] الکافی ج1 ص218  [30] المسائل السرویه شیخ مفید ص72  [31] تهذیب الاحکام شیخ طوسی ج9 ص41  [32] همان ج 4 ص 172  [33] اصول مذهب الشیعه ص77  [34] همان ص1076  [35] همان ص1079  [36] همان ص1030  [37] اصول مذهب الشیعه ص1000-1003  [38]. نک. سید مرتضی عسکری عبدالله بن سبا  [39].نوبختی فرق الشیعه ص40  [40].همان ص117  [41].شهرستانی الملل والنحل ج1ص174  [42] تاریخ الطبری&nbsp; ج2ص 442 و ابن عبد البر الدرر ص272ورک.صحیح البخاری ج4ص194  [43] تاریخ الیعقوبی ج2ص114  [44] شهرستانی الملل والنحل  [45] اصول مذهب الشیعه ص1004-1007  [46]. اصول مذهب الشیعۀ، ص1020.  [47]. همان، ص1039، 1041.  [48]. شبهات وردود، سامی بدری، ص408-394.  [49]. همان، ص408.  [50]. همان، ص409.  [51] هود ایه40  [52] یوسف106  [53] یوسف103  [54] کمال الدین ص108  [55]. التنبیه فی الامامۀ، اسماعیل بن علی نوبختی، به نقل از کمال&zwnj;الدین و تمام النعمۀ، ص92.  [56]. فرق الشیعه، ابومحمد حسن بن موسی نوبختی، ص119.  [57]. المقالات والفرق  [58]. فرق الشیعه ص105  [59]. کمال&zwnj;الدین، ص112.  [60] اصول مذهب الشیعه ص1009  [61] همان ص1009-1011  [62] خطیب بغدادی&nbsp; تاریخ بغداد ج1ص52وابن عساکر تاریخ مدینه دمشق ج2ص359وهمان ج50ص158 و...  [63] فتح الباری ج13ص282  [64] ابن عبد البر التمهید ج23ص39  [65]. یشت&shy;ها. 2: 101؛ و ندیداد، 4: 1757-1758.  [66]. وندیداد، 4: 1760-1763.  [67] اصول مذهب الشیعه ص1019-1011  [68]. نجاشی، رجال، ص15.   [69]. همان، ص37.   [70]. همان، ص257.   [71]. همان، ص280.   [72]. طوسی، الغیبة، ص357.   [73]. اصول مذهب&zwnj;الشیعة، ص1012.   [74]. همان، ص1013.   [75]. همان، ص1012.   [76]. همان، ص1013.   [77]. طوسی، الغیبة، ص362.  [78]. همان، ص399.   [79]. اصول مذهب&zwnj;الشیعة، ص1014.   [80]. طوسی، الغیبة، ص40.   [81]. کشی، رجال، ص606، ح1128.   [82]. طوسی، الغیبة، ص400.   [83]. اصول مذهب&zwnj;الشیعة، ص1014.   [84]. &nbsp;  [85]. همان، ص408.   [86]. البته شیخ طوسی از احمد بن هلال و محمد بن علی بن بلال در بخش معروف به وکلاء مذمومین یاد کرده است و به همین دلیل ممکن است تصور شود این دو در زمرة وکلای امام مهدی4 بوده&zwnj;اند اما با دقت در تعابیر شیخ روشن می&zwnj;شود که این تصور مقرون به صحت نیست چرا که شیخ طوسی در ابتدا پیش از ذکر نام اسامی سفراء امام مهدی4 در زمان غیبت چنین می&zwnj;نویسد: &laquo;و قبل ذکر من کان سفیراً حال الغیبة تدکر طرفاً من اخبار من کان یختص بکل امام و یتولی له الامر علی وجه الا یجاز و نذکر من کان ممدوحاً منهم حسن الطریقة و من کان مذموماً سییء المذهب لیعرف الحال فی ذلک&raquo; (الغیبة، ص345) وی سپس نام احمد بن هلال و محمد بن علی بن بلال را در زمرة مذمومین ذکر می&zwnj;کند. این جمله &laquo;من کان یختص بکل امام و یتولی له الامر&raquo; گرچه ظهور در وکالت این دو نفر از سوی امام مهدی4 دارد اما وی در مقدمه باب &laquo;مذموینی که ادعای بابیت کردند&raquo; که از جمله آنان احمد بن هلال و محمد بن علی بن بلال هستند تصریح می&zwnj;کند که تمام اینها در ابتدا به دروغ ادعای وکالت امام4 را کردند و سپس ادعاهای بالاتری نمودند &laquo;کل هولاء المدعین انما یکون کذبهم علی الامام و انهم وکلائه...&raquo; (الغیبة، ص397) و یا در شرح حال محمد بن علی بن بلال تصریح می&zwnj;کند او ادعا کرد که وکیل امام مهدی4 است (الغیبة، ص400) و با وجود چنین تصریحاتی نمی&zwnj;توان به استناد کلام اول شیخ طوسی این دو نفر را از وکلای امام مهدی4 خواند و محتمل است این دو وکلای نواب امام مهدی4 بوده&zwnj;اند و از این طریق عهده&zwnj;دار امور امام مهدی4 بوده&zwnj;اند. (یتولی له الامر)  [87]. منای، فیض&zwnj;القدیر، ج1، ص242.  [88]. ابن&zwnj;جریر طبری، جامع&zwnj;البیان، ج9، ص166.   [89]. ابن&zwnj;کثیر، تفسیر، ج2، ص275.   [90]. سوره اعراف، آیه176.   [91] اصول مذهب الشیعه ص1015  [92]. شیخ طوسی، الغیبة، ص397.   [93]. همان، ص399.   [94]. همان، ص400.   [95]. همان، ص405.   [96]. همان، ص411.   [97]. همان، ص397.   [98]. همان، ص398.   [99]. همان، ص408.   [100]. &nbsp;همان ص399  [101]. &nbsp;همان ص400  [102]. اصول مذهب&zwnj;الشیعة، ص1016.   [103]. روضة الطالبین، ج7، ص267؛ حاشیة الدسوقی، ج4، ص298؛ کشف القناع، ج6، ص202؛ المغنی، ج10، ص53.  [104]. روضة الطالبین، ج7، ص268؛ کشف القناع، ج6، ص203.   [105]. اصول&zwnj; مذهب&zwnj;الشیعة، ص1016.   [106]. شیخ صدوق، کمال&zwnj;الدین، ص486.   [107]. همان.   [108]. قطب&zwnj;الدین راوندی، الخرائج و الجرائح، ج2، ص700.   [109]. اصول مذهب&zwnj;الشیعة، ص1017.   [110]. طوسی، الغیبة، ص413.   [111]. همان، ص412.   [112]. شرح مسلم نووی، ج15، ص148.   [113]. اصول مذهب&zwnj;الشیعة، ص1017.   [114]. ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج16، ص566؛ ابن&zwnj;اثیر، الکامل، ج8، ص292.  [115]. اصول مذهب&zwnj;الشیعة، ص1018.   [116]. در این&zwnj;باره برخی از تعابیر شیخ طوسی درباره مدعیان دروغین نیابت&nbsp; چنین است. وی دربارة شریعی می&zwnj;نویسد: &laquo;فلعنته الشیعة و تبرأت منه&raquo; (الغیبة، ص397) دربارة ابن&zwnj;هلال می&zwnj;نویسد: &laquo;فلعنوه ـ الشیعة الجماعة ـ و تبر وأ منه&raquo; (همان، ص399) دربارة ابن&zwnj;بلال می&zwnj;نویسد: &laquo;حتی تبرأت الجماعة منه و لعنوه&raquo; (همان، ص400) دربارة حلاج می&zwnj;نویسد: &laquo;و صیرّه ابوسهل احدوثة و ضحکة و یطنز به عند کل احد و شهّر امره عند الصغیر و الکبیر و کان هذا الفعل سبباً لکشف امره و تنفیر الجماعة منه&raquo; (همان، ص402) دربارة شلمغانی می&zwnj;نویسد: &laquo;فاشتهر ذلک فی الطائفة فاجتمعت علی لعنه و البرائة منه&raquo; (همان، ص411) دربارة ابودلف می&zwnj;نویسد: &laquo;ما عرفناه قط اذا حضر فی مشهد الا استخف به و لا عرفته الشیعة الاّ مدة یسیرة و الجماعة تبر أمنه&raquo; (همان، ص412) دربارة ابوبکر بغدادی می&zwnj;نویسد: &laquo;و امر ابی&zwnj;بکر البغدادی فی قلّة العلم و المروّة اشهر&raquo; (همان، ص413) این تعابیر به خوبی نشان&zwnj;گر فقدان موقعیت مطلوب برای مدعیان بابیت در میان شیعیان است.]]></description>
            <category>عنوان مقالات</category>
            <pubDate>Wed, 17 Aug 2011 08:59:24 GMT</pubDate>
            <guid isPermaLink="false">https://www.ayandehroshan.ir/article/686/امام-مهدي-احياگر-شريعت4</guid>
        </item>
        <item>
            <title>مهدویت در میان سربداران</title>
            <link>https://www.ayandehroshan.ir/article/685/مهدویت-میان-سربداران</link>
            <description><![CDATA[  مهدویت در میان سربداران  چکیده    حکومت سربداران اولین قیام مردمی بود که در مقابل مغول قیام کرد و آنان را از سریر قدرت در خراسان بزرگ به زیر کشید. این حکومت علاوه&zwnj;بر ظلم&zwnj;ستیزی دو راه&zwnj;کار جدید نیز ارائه نمود: اولین راه&zwnj;کار، تقریب بین تشیع و تصوف بود که برای اولین&zwnj;بار و قبل از سیدحیدر آملی توسط شیخ&zwnj;خلیفه آغاز و شاگردش شیخ&zwnj;حسن جوری بعد از وی آن را ترویج کرد و بعدها سرمشقی برای حکومت صفویه گشت.  دومین راه&zwnj;کار دولت سربداران، ترویج فرهنگ انتظار و تشویق مردم برای ظهور امام زمان4 بود که این اندیشه را نیز شیخ&zwnj;خلیفه و شاگردش شیخ&zwnj;حسن جوری ترویج می&zwnj;کردند، ولی درویش&zwnj;عزیز آن را به افراط کشاند که به ظهور دولت مهدوی در طوس به&zwnj;مدت شش&zwnj;ماه انجامید. در آن دولت، به نام &laquo;السلطان محمد المهدی&raquo; سکه زدند. خواجه&zwnj;علی مؤید این افراط را تصحیح نمود و آن&zwnj;گاه برگزاری مراسم و آیین انتظار که در حله و کاشان نیز رواج داشت، تنزل یافت و خواجه&zwnj;علی مؤید، ضمن ضرب نام امام مهدی4 بر روی سکه&zwnj;های سربداران، مردم را به انتظار ظهور آن حضرت تشویق نمود و از افتادن در افراطی که درویش&zwnj;عزیز دچار آن شده بود، بر حذر داشت.  واژگان کلیدی  سربداران، تصوف، سلطان&zwnj;محمد، سکه، خواجه&zwnj;علی مؤید، شیخ&zwnj;حسن جوری، انتظار، شهید اول، شیخ&zwnj;خلیفه، المهدی.  اندیشه مهدویت در میان سربداران  سربداران، مردمانی صوفی&zwnj;مسلک و اثناعشری بودند که در غرب خراسان بزرگ و در سال 736 قمری به پیروی از تعالیم شیخ&zwnj;خلیفه و شیخ&zwnj;حسن جوری علیه ظلم و جور حاکمان محلی و بازماندگان دولت ایل&zwnj;خانی برخاستند و نزدیک به نیم&zwnj;قرن بر غرب خراسان حکم راندند. سربداران، نخستین دولت مردمی بود که با اندیشه شیعی، گرایش&zwnj;های صوفیانه و انگیزه زمینه&zwnj;سازی برای ظهور امام مهدی4 تشکیل شد و سرمشقی برای قیام&zwnj;های بعد از خود گردید.  قیام سربداران در خراسان آغاز و استمرار یافت و در همان&zwnj;جا به خاموشی گرایید. جغرافی&zwnj;نگاران اسلامی، خراسان را سرزمینی می&zwnj;دانند که از شمال تا رود جیحون، از جنوب تا سیستان، از شرق تا غزنه، بدخشان و بامیان و از غرب تا گرگان و بسطام گسترده بوده است.[1] این سرزمین سه شهر مهم هرات در شرق، نیشابور در غرب و مرو در شمال[2] را شامل می&zwnj;شده است. نقش اجتماعی، سیاسی، علمی و فرهنگی خراسان در بین دیگر ممالک اسلامی به اندازه&zwnj;ای مهم و تأثیرگذار بوده که در همه حادثه&zwnj;های تاریخی و اجتماعی نامی از خراسان و خراسانیان را می&zwnj;توان یافت. آغاز کار بیشتر حکومت&zwnj;ها بعد از بنی&zwnj;امیه از ماوراءالنهر و خراسان بوده است. آن&zwnj;گاه که مغولان وارد ممالک اسلامی شدند، بعد از شهرهای ماوراءالنهر، خراسانیان اولین قربانیان این یورش بودند و نیشابور سمبل ویرانی، قتل و غارت مغول&zwnj;ها شد.  هلاکوخان که قصد تشکیل دولت ایل&zwnj;خانی را داشت، کشورگشایی خویش را از خراسان آغاز و پایه&zwnj;های قدرت خود را در این سرزمین استوار کرد. دولت ایل&zwnj;خانیان با مرگ آخرین خان مغول، ابوسعید ایل&zwnj;خانی، در خراسان به پایان رسید و با ظهور دولت سربداری از میان رفت.  ظهور دولتی مردمی با شیوه و ایدئولوژی منحصربه&zwnj;فرد، از مهم&zwnj;ترین حادثه&zwnj;های تاریخی خراسان به&zwnj;شمار می&zwnj;آید. این قیام به&zwnj;دلیل ویژگی&zwnj;هایش توجه محققان و تاریخ&zwnj;نگاران را به خود جلب کرده است؛ هرچند آنان به جنبه&zwnj;های مردمی و انقلابی آن بیشتر توجه کرده&zwnj;اند، به دیگر جنبه&zwnj;های آن نپرداخته&zwnj;اند. به همین دلیل، می&zwnj;شاید که به دیگر مؤلفه&zwnj;های این قیام از جمله نقش اندیشه مهدویت، در ظهور و استمرار سربداران نیز توجه نمود.  اوضاع سیاسی و اجتماعی خراسان هنگام قیام سربداران   موج دوم یورش مغول با ورود هلاکوخان به فلات ایران، موجب تأسیس دولت ایل&zwnj;خانی و از بین رفتن نهادهای سنتی قدرت و مذهب در این سرزمین شد. دولت عباسیان که سمبل مذهب اهل&zwnj;سنت و بهانه اتحاد مذاهب چهارگانه سنی علیه شیعه به&zwnj;شمار می&zwnj;آمدند، از تخت خلافت فرو افتادند.[3] قلعه&zwnj;های اسماعیلیه که با افراطی&zwnj;گری&zwnj;های خود همه شیعیان را به غلوّ و انحراف متهم می&zwnj;کردند، یکی بعد از دیگری فتح شدند.[4] شیعیان، با از بین رفتن دو نهاد یاد&zwnj;شده، در امان از تعقیب و شکنجه حاکمان عباسی و آسوده از باطنی&zwnj;گری اسماعیلی، مجال یافتند که مکتب خویش را تبلیغ کنند و ترویج دهند.  حوزه حله، وظیفه ترویج مکتب شیعه را در عصر ایل&zwnj;خانان برعهده داشت. دانش&zwnj;مندان بزرگی چون خواجه نصیرالدین طوسی، محقق حلی، ابن&zwnj;طاووس، علامه حلی، فخرالمحققین، شهید اول و... این حرکت را رهبری می&zwnj;کردند. تصوف نیز هم&zwnj;گام با رشد سریع مکتب تشیع بستر حیات خود را تغییر می&zwnj;داد. صوفیان که تا زمان حمله مغول در میان اهل&zwnj;سنت حضور داشتند و تمام بزرگانشان از ابوهاشم کوفی، ابن&zwnj;جنید و معروف کرخی گرفته تا ابراهیم ادهم، بایزید بسطامی و ابوسعید ابوالخیر همگی به داشتن مذهب اهل&zwnj;سنت افتخار می&zwnj;کردند، در دوره حکومت ایل&zwnj;خانان متوجه مکتب تشیع شدند و با تغییر یافتن مذهب ساکنان فلات ایران از سنی&zwnj;گرایی به تشیع، آنان نیز مذهب شیعه را پذیرا شدند و با گسترش مکتب تشیع مرام آنان نیز گسترش یافت.  طبرستان و دیلم که دو قسمت عمده شمال البرز را شامل می&zwnj;شد، هنگام حمله مغول و حتی حملات اقوام قبلی چون غزنویان، سلجوقیان، خوارزم&zwnj;شاهیان و...، از قتل و غارت آنان کمتر آسیبی دیدند. دستگاه حکومتی نیز به&zwnj;خصوص کارگزاران خلفای عباسی، دست&zwnj;رس کمتری به این مناطق داشتند. به همین دلیل، شیعیان در شهرها و روستاهای طبرستان و دیلم زندگی می&zwnj;کردند. شمال البرز در تاریخ تصوف نیز اهمیت داشته و صوفیان فراوانی از این سرزمین به&zwnj;خصوص طبرستان برخاسته&zwnj;اند. با وجود این، ظهور شیخ&zwnj;خلیفه بنیان&zwnj;گذار اندیشه قیام سربداران و سید&zwnj;حیدر آملی، مهم&zwnj;ترین اتفاق در زمان ایل&zwnj;خانان مغول بود که در قرن هشتم به عرصه اجتماع پا گذاشتند. دیدگاه مشترک این دو، تقریب تشیع و تصوف بود.  سیدحیدر آملی که اندکی بعد از شیخ&zwnj;خلیفه پا به عرصه گذارد، اولین دانش&zwnj;مندی بود که در حوزه&zwnj;های شیعه تقریب تصوف و تشیع را رواج داد. وی در کتاب جامع&zwnj;الاسرار می&zwnj;نویسد:  از عنفوان جوانی بلکه از کودکی در تحصیل معارف حقه به شیوه ائمه معصومین: و اجداد طاهرینم که در ظاهر شریعت شیعه امامیه و در باطن حقیقتی از حقایق صوفیه الهی می&zwnj;باشد، کوشش کردم تا این&zwnj;که توانستم بین این دو توفیق ایجاد کنم.[5]  سیدحیدر، نتوانست کاری کند و شیوه وی، به&zwnj;دلیل حضور دانش&zwnj;مندان بزرگ حوزه حله، لبنان، بحرین و تربیت&zwnj;&zwnj;یافتگان علامه حلی، فخرالمحققین، شهید اول و... در حوزه&zwnj;های علمیه شیعه و مناطق تحت&zwnj;نفوذ آنها، هواداری نیافت. با این&zwnj;که درباره سیدحیدر آملی و اندیشه&zwnj;های وی مطالب فراوانی نوشته شده، محققان به شخص دیگری که از لحاظ تاریخی چند دهه قبل از وی زندگی می&zwnj;کرده و شاید برای اولین&zwnj;بار اندیشه تقریب تصوف و تشیع را ترویج داده، کمتر توجه کرده&zwnj;اند. این شخص که در تاریخ به &laquo;شیخ&zwnj;خلیفه&raquo; مشهور است، در شمال کوه&zwnj;های البرز و در سرزمین طبرستان به دنیا آمد. وی مدتی در آمل شاگرد شیخ&zwnj;زاهد بالویی بود، بعدها از وی جدا شد و مدتی در نزد خواجه غیاث&zwnj;الدین حموی و علاءالدوله سمنانی به&zwnj;سر برد.[6] گفت&zwnj;وگوی شیخ&zwnj;خلیفه با علاءالدوله تنها گوشه&zwnj;ای از شخصیت شیخ&zwnj;خلیفه را باز می&zwnj;نماید.  میرخواند در توصیف شیخ&zwnj;خلیفه می&zwnj;گوید:  در مازندران درویشی بود پاک&zwnj;نهاد، شیخ&zwnj;خلیفه نام که در آغاز طالب علم بود و قرآن از حفظ داشت و تجوید خوانده بود و علم فراست نیکو می&zwnj;دانست، پس از چندی ترک تحصیل کرد... و ملازمت شیخ رکن&zwnj;الدین علاءالدوله سمنانی را اختیار کرد. روزی شیخ از او پرسید که به کدام&zwnj;یک از مذاهب اربعه پای&zwnj;بند است. گفت: &laquo;ای شیخ آن&zwnj;چه من می&zwnj;طلبم از این مذاهب بالاتر است.&raquo;[7]  شیخ&zwnj;خلیفه بعد از این گفت&zwnj;وگو که به درگیری انجامید، به سبزوار رفت که موطن و مأمن شیعیان به&zwnj;حساب می&zwnj;آمد. مردم سبزوار جذب جلوه&zwnj;های معنوی وی شدند و همین امر، پریشانی حاکمان و بزرگان این سرزمین را برانگیخت. ابتدا سعی کردند، او را با اندرز و پند و سپس با تهدید و ارعاب و در نهایت با نوشتن نامه و طومار به ابوسعید ایل&zwnj;خان بازدارند، ولی هیچ&zwnj;کدام سودی نداشت و نتیجه آن شد که مخفیانه و شب&zwnj;هنگام وی را در مسجد به دار آویزند و چنین وانمود سازند که وی خود را کشته است.[8]   با این&zwnj;که شیخ&zwnj;خلیفه هم از رجال صوفیه و هم از علمای شیعه به&zwnj;شمار می&zwnj;آمد، متأسفانه منابع رجالی شیعه و هم&zwnj;چنین تراجم بزرگان صوفیه درباره اندیشه&zwnj;ها و افکار وی آگاهی چندانی نداده&zwnj;اند. در مستدرکات اعیان&zwnj;الشیعه گفته شده:  شیخ&zwnj;خلیفه، مؤسس اندیشه قیام سربداران، عالم دینی و شیعه و روشن&zwnj;فکر و مدافع حقوق طبقه زحمت&zwnj;کش و مظلوم بود. او صوفی نبود، بلکه تصوف را وسیله&zwnj;ای برای رسیدن به هدفش که همان مبارزه با نظام طاغوتی مغول بود، انتخاب کرده بود... .[9]  چه شیخ را صوفی بدانیم، چه تصوف را وسیله وی برای مبارزه بپنداریم، همه آنان&zwnj;که درباره وی سخن گفته&zwnj;اند، در این&zwnj;باره که شیخ شیعه بوده و نزد اقطاب صوفیه تربیت یافته، هم&zwnj;رأی و هم&zwnj;نظر هستند،[10] ولی اگر اندکی دایره تفحص خود را بگسترانیم، به عنصر سومی در افکار و شخصیت وی دست می&zwnj;یابیم که در منابع به&zwnj;صورت مستقیم بدان اشاره نشده است؛ اندیشه انتظار برای ظهور امام مهدی4 . به تعبیر بهتر، شیخ نزدیکی ظهور امام مهدی4 را بسیار تبلیغ می&zwnj;کرد و ما در بررسی عقاید شاگردان و مریدان وی با این عنصر در اندیشه شیخ بیشتر آشنا خواهیم شد.  تأسیس حکومت سربداران  دوره اول حکومت سربداران  زندگی&zwnj;نامه نویسان شیخ&zwnj;خلیفه، حضور وی در مسجد سبزوار و گرایش مردم به او آن&zwnj;هم به&zwnj;دلیل تلاوت قرآن با صدای خوش را دلیل مخالفت علمای اهل&zwnj;سنت و حاکمان محلی با وی دانسته&zwnj;اند.[11] اما حوادث بعدی نشان می&zwnj;دهد که ترویج اندیشه انتظار و نزدیکی ظهور، باعث گرد آمدن مردمان ستم&zwnj;دیده از جور مغولان و حاکمان محلی و آماده شدن زمینه برای قیامی بزرگ در سرزمین غرب خراسان، عامل اصلی خوف بزرگان محلی بوده است.  به دار کشیدن شیخ&zwnj;خلیفه در سال 736 قمری در مسجد و مخفی شدن جانشین وی شیخ&zwnj;حسن جوری و بعد زندانی شدن وی توسط &laquo;امیر ارغون&zwnj;شاه&raquo;،[12] قیام یاد شده را به تأخیر انداخت. امیر عبدالرزاق باشتینی با مرگ ابوسعید ایل&zwnj;خانی، در جریان نزاعی که در باشتین به&zwnj;وجود آمده بود، رهبری نظامی این قیام را عهده&zwnj;دار شد و بعد از تسخیر سبزوار و به قدرت رسیدن در سال 737 قمری، توسط برادرش امیر مسعود در سال 738 قمری به قتل رسید.[13] آن&zwnj;گاه امیر مسعود خود حکومت را برعهده گرفت تا آن را به رهبر واقعی قیام بسپرد که درواقع زمینه&zwnj;ساز و بسترساز آن بود. قیام&zwnj;کنندگان نیز به همین انگیزه با حمله به قلعه یازر و آزادی شیخ&zwnj;حسن جوری، رهبری قیام را به او سپردند.  میرخواند در توضیح واقعه می&zwnj;نویسد:  و بعضی گفته&zwnj;اند که امیر وجیه&zwnj;الدین مسعود خواست که مبانی دولت خود را استحکام دهد، رأیش بر آن قرار گرفت که شیخ&zwnj;حسن را از بند خلاص کرده، پیشوا و مقتدا سازد و خود لشکرکشی کند... . بالجمله چون شیخ&zwnj;حسن جوری از قلعه بیرون خرامید، درویشان او که ایشان را گورکان نیز می&zwnj;گفتند و مدتی انتظار آن روز کشیده بودند، از گوشه&zwnj;ها بیرون آمدند و در ظلّ رایت شیخ&zwnj;حسن و امیر وجیه&zwnj;الدین سربدار، خلقی کثیر مجتمع گشتند.[14]  شیخ&zwnj;حسن جوری بعد از استادش وظیفه آماده ساختن مردم برای قیام را به عهده داشت و مدام آنان را به این امر ترغیب می&zwnj;کرد. برای تحقق بخشیدن به وعده&zwnj;های خویش و مرادش (شیخ&zwnj;خلیفه) درباره نزدیکی ظهور، در جنگ&zwnj;های متعددی شرکت نمود و در نهایت، سال 743 قمری در یکی از جنگ&zwnj;ها به&zwnj;دست دشمن با توطئه امیر مسعود کشته شد.[15]  متأسفانه آگاهی&zwnj; ما درباره شیخ&zwnj;حسن جوری اندک است؛ تنها می&zwnj;دانیم که وی در اطراف سبزوار به دنیا آمده، تحصیل کرده و به مقام مدرسی ره یافته است. آن&zwnj;گاه که شیخ&zwnj;خلیفه در سبزوار معروف و محبوب مردم شد، شیخ&zwnj;حسن جوری نیز در شمار یاران وی درآمد[16] و بعد از مرگ شیخ&zwnj;خلیفه جانشین وی شد و به هدایت پیروان او پرداخت. بنابر باور عده&zwnj;ای از محققان، شیخ&zwnj;خلیفه و شیخ&zwnj;حسن جوری سازمانی ایجاد کرده بودند که از نوعی ایدئولوژی مهدویت طرف&zwnj;داری می&zwnj;کرد و با تبلیغ و ترویج فرهنگ انتظار و قریب&zwnj;الوقوع خواندن ظهور، حلقه اتصال و اتحادی در میان پیروان آنان به&zwnj;وجود آورد.  جان اسميت در توضیح اندیشه&zwnj;های حسن جوری می&zwnj;نویسد:  حسن جوری با اتخاذ نوعی ایدئولوژی که هسته مرکزی اعتقادی آن ظهور قریب&zwnj;الوقوع امام دوازدهم بود و این&zwnj;که تمام مسلمین بایستی خود را برای کمک به مهدی4 و کار عظیم او آماده سازند، تشکیلاتی مرکب از پیشه&zwnj;وران و تجار که معتقد به این آیین بودند، ایجاد کرد که احتمالاً الهام گرفته از نهاد فتوت و سرسپردگی به یک مأموریت مذهبی بوده است.[17]  برخی نیز گفته&zwnj;اند:  تعالیم شیخ&zwnj;حسن و شیخ&zwnj;خلیفه با تکیه بر جهان&zwnj;بینی مهدویت بر عدم جدایی دین و دولت تصریح می&zwnj;کرد. اعتقاد به مهدویت در تعابیر و ادبیات جنبش سربداران آشکار بود، آن&zwnj;چنان&zwnj;که شیخ&zwnj;حسن مریدان را به اختفا فرا می&zwnj;خواند و از آنان می&zwnj;خواست به هنگام ظهور آماده نبرد باشند.[18]  پس از مرگ شیخ&zwnj;حسن جوری، پیروان وی و نظامیان، گاه به اتفاق و گاه به اختلاف، حکومت سربداران را رهبری کردند. از سال 737 قمری آغاز نهضت سربداری تا سال 766 قمری و کشته شدن پهلوان&zwnj;حسن دامغانی که آن را دوره اول حکومت سربداران می&zwnj;توان نامید، یازده نفر ردای حکومت سربداری بر تن کردند؛ نه نفر از ایشان بعد از مدتی حکومت کشته شدند و دو نفر از ایشان به سلامت از مقام خود عزل گشتند.  طبق شواهد تاریخی، حکومت سربداران در دوره اول حکومتی شیعی شناخته می&zwnj;شد که با تکیه بر شعاير مکتب تشیع به قدرت رسیده بود. ابن&zwnj;بطوطه در توصیف آنان می&zwnj;گوید:  این قوم جملگی مذهب رفض داشتند و سودای برانداختن ریشه تسنن از خراسان را در سر می&zwnj;پختند. در مشهد طوس، شیخی رافضی بود حسن&zwnj;نام که از صلحای شیعیان به&zwnj;شمار می&zwnj;رفت. او اعمال این دسته را تأیید کرد و آنان او را به خلافت برداشتند. حسن سربداران را به عدل و داد توصیه می&zwnj;کرد. آیین عدالت چنان در قلمرو آنان رونق گرفت که سکه&zwnj;های طلا و نقره در اردوگاه ایشان روی خاک می&zwnj;ریخت و تا صاحب آن پیدا نمی&zwnj;شد، کسی دست به&zwnj;سوی آن دراز نمی&zwnj;کرد.[19]  دوره دوم حکومت سربداران  حکومت سربداران به&zwnj;دلیل اختلافات داخلی بین نظامیان و درویشان شیخی و جنگ با دشمنان خارجی، نتوانست شعایر دینی قیام&zwnj;&zwnj;کنندگان را به ظهور رساند. به همین دلیل، بسیاری از هواداران نهضت ناامید شدند و انزوا اختیار کردند. اما حادثه&zwnj;ای در گوشه&zwnj;ای از حکومت سربداران اتفاق افتاد که جریان این نهضت را عوض کرد؛ دوره اولیه نهضتی را تغییر داد که با قیام عبدالرزاق آغاز شد و تا زمان پهلوان&zwnj;حسن دامغانی ادامه یافت. آن&zwnj;گاه گوشه&zwnj;نشینان قیام دوباره به صحنه آمدند. درویش&zwnj;عزیز جوری، از پیروان شیخ&zwnj;حسن جوری که در پی منازعه بر سر قدرت به عراق مهاجرت کرده بود، در زمان حکومت پهلوان&zwnj;حسن دامغانی به خراسان بازگشت و در سرزمین طوس در قسمت شرقی دولت سربداری قیام کرد و با کمترین هزینه شهر را به تصرف درآورد.[20]میرخواند در توضیح حادثه می&zwnj;نویسد:  در ایام او (پهلوان&zwnj;حسن دامغانی) درویش&zwnj;عزیز از درویشان شیخ&zwnj;حسن جوری که سر فتنه داشت و از بیم یکی از حکام سربدار به عراق رفته بود، باز آمد و در مشهد مقدس به طاعت و عبادت مشغول گشته، خلقی کثیر به دور وی جمع آمدند. ناگاه به معاضدت ایشان خروج کرده، قلعه طوس را بگرفت و پهلوان&zwnj;حسن دامغانی بعد از شش&zwnj;ماه متوجه طوس گشته، درویش&zwnj;عزیز را محاصره نموده و آخر قلعه را گرفته و درویش&zwnj;عزیز را ملامت کرد.[21]  درویش&zwnj;عزیز که خود را میراث&zwnj;دار شیخ&zwnj;حسن جوری و شیخ&zwnj;خلیفه می&zwnj;دانست، با بشارت ظهور امام مهدی4 کار خود را با مرکزیت طوس آغاز کرد. سخن درویش&zwnj;عزیز که بشارت ظهور را می&zwnj;داد، از سکه&zwnj;های به&zwnj;جامانده از دولت مستعجل او به&zwnj;دست می&zwnj;آید که در آن &laquo;سلطان&zwnj;محمد المهدی&raquo; ضرب شده است.[22] البته وی و هوادارانش ادعای مهدویت یا نیابت آن امام را نکرده&zwnj;اند؛ زیرا هیچ دلیلی در منابع اهل&zwnj;سنت و شیعی بر این ادعا نمی&zwnj;توان یافت. ادعای زمینه&zwnj;سازی و بشارت را می&zwnj;توان عملی ناچارگونه در مقابل وعده&zwnj;های شیخ&zwnj;خلیفه و شیخ&zwnj;حسن جوری درباره نزدیکی ظهور دانست که با ضرب سکه به&zwnj;نام امام مهدی4 نمود پیدا کرد.  پهلوان&zwnj;حسن دامغانی، حاکم وقت سربداران، قیام درویش&zwnj;عزیز را سرکوب کرد و آخرالأمر در پی مصالحه&zwnj;ای، قرار شد که درویش&zwnj;عزیز با گرفتن چند خروار ابریشم از طوس به عراق عجم برود.[23]  اندکی بعد از قیام درویش عزیز، یکی دیگر از رهبران سربدار، به&zwnj;نام خواجه&zwnj;علی مؤید، در قسمت غربی حکومت سربداران سربرآورد. وی برای پیش&zwnj;برد اهداف خود درویش&zwnj;عزیز را از تبعیدگاه فراخواند و او را متحد خویش ساخت[24] و آن&zwnj;گاه به&zwnj;سوی سبزوار حرکت کردند. آن دو، بعد از تصرف این شهر، سپاهیان هم&zwnj;راه پهلوان&zwnj;حسن را به کشتن اقربا و خویشانشان در سبزوار تهدید کردند و آنان نیز از ترس عملی شدن این تهدید، پهلوان&zwnj;حسن را کشتند و سر او را به سبزوار نزد خواجه&zwnj;علی مؤید فرستادند.[25]  بعد از تصرف سبزوار، حکومت در دستان خواجه&zwnj;علی مؤید و درویش&zwnj;عزیز تمکین یافت. این دو که حرکت خود را از شرق و غرب حکومت سربداران آغاز کرده بودند، درباره مذهب و قیام نیز باوری بسیار متفاوت داشتند. اطلاعات ما درباره جزئیات این دو شخص اندک است، ولی از قراین موجود می&zwnj;توان استنباط کرد که درویش&zwnj;عزیز در قیام خویش که آن را پیش&zwnj;درآمد ظهور امام مهدی4 می&zwnj;پنداشت، به جنبه&zwnj;های صوفیانه و طریقتی بیشتر اهمیت می&zwnj;داد. برای مثال، به دستور او نام &laquo;سلطان&zwnj;محمد المهدی&raquo; را بر سکه&zwnj;ها ضرب کردند. از بررسی این نام می&zwnj;توان استنباط کرد که عقاید وی اندکی با عقاید تشیع در عراق، قم و لبنان متفاوت بوده است؛ چراکه شیعیان بنابر احادیث متعدد از ذکر نام خاص امام مهدی4 نهی شده&zwnj;اند[26] و حتی معتقدان به اختصاص نهی به دوره خوف یا دوره غیبت صغرا، چندان به ذکر نام خاص آن امام علاقه&zwnj;ای نشان نمی&zwnj;دادند و از دیگر القاب آن حضرت بهره می&zwnj;جستند، در حالی&zwnj;که درویش&zwnj;عزیز علاوه&zwnj;بر تعیین زمان ظهور، نام خاص آن را نیز بر روی سکه ضرب کرده بود.  خواجه&zwnj;علی مؤید، برخلاف درویش&zwnj;عزیز، به جنبه&zwnj;های شریعتی بیشتر اهمیت می&zwnj;داد و باید او را شیعه شریعت&zwnj;گرا و متمایل به تشیع عراق، قم و لبنان خواند. مهم&zwnj;ترین سند این ادعا، دعوت&zwnj;نامه&zwnj;ای است که وی، به&zwnj;واسطه شمس&zwnj;الدین محمد آوی، برای شهید اول فرستاد.[27] وی در این نامه می&zwnj;نویسد:  ... به عرض آن جناب که پیوسته قبله صاحب&zwnj;نظران است، می&zwnj;رسانیم که شیعه خراسان تشنه دیدار شمایند و فیض بردن از دریای فضل و دانشتان. بزرگان علمی این دیار از بد روزگار، پراکنده گشته و بیشتر یا همه&zwnj;شان تارومار شده&zwnj;&zwnj;اند و... از خدای متعال مسئلت چنین داریم که حضرتت به ما افتخار حضور و افشاندن نور بخشد تا از علمش پیروی کنیم و از راه و رسمش رفتار آموزیم.[28]  شهید اول که هنگام رسیدن پیک خواجه&zwnj;علی مؤید در بند سنیان متعصب شام گرفتار آمده بود،[29] در جواب نامه یاد&zwnj;شده کتاب اللمعة الدمشقیه را نوشت و به خراسان فرستاد.  بنابر گفته شهید ثانی، کتاب لمعه در سال 782 شمسی تألیف شد و به خراسان ارسال گردید.[30]   درویش&zwnj;عزیز گرایش طریقتی داشت و خواجه&zwnj;علی مؤید گرایش شریعتی به شمار می&zwnj;رفت، ولی هردو با زمینه&zwnj;سازی برای ظهور امام زمان4 موافق بودند و با هم &nbsp;تا رسیدن به این هدف هم&zwnj;کاری نمودند. اسمیت در این&zwnj;باره می&zwnj;گوید:  علی مؤید و درویش&zwnj;عزیز حدود ده&zwnj;ماه پس از تصرف سبزوار توأمان حکومت کردند. یکی از اولین اقدامات آنها برقراری مذهب تشیع به&zwnj;عنوان مذهب رسمی بود که این مسئله از سکه&zwnj;های 763 قمری آنها کاملاً مشهود است. در این دوره، هم&zwnj;چنین آیینی ایجاد شد که طبق آن اسب مجهزی را هرروز در هوای گرگ&zwnj;و&zwnj;میش برای ظهور مهدی آماده می&zwnj;کردند.[31]  البته این آیین مختص یا ساخته سربداران نبود و قبل از آنان در سایر مناطق شیعه&zwnj;نشین نیز رواج داشت، چنان&zwnj;که یاقوت به هنگام توضیح ویژگی&zwnj;های شهر کاشان از احمد بن علی بن باته نقل می&zwnj;کند که در بلاد کاشان انتظار هرروزه ظهور امام زمان4 را می&zwnj;کشند و حتی افزون بر این، با سلاح&zwnj;های جنگی به بیرون آبادی می&zwnj;روند و... .[32]  ابن&zwnj;بطوطه نیز در توصیف شهر حله می&zwnj;نویسد:  ... در نزدیکی بازار بزرگ شهر [حله] مسجدی قرار دارد که بر در آن پرده حریری آویزان است و آن&zwnj;جا را مشهد صاحب&zwnj;الزمان می&zwnj;خوانند. شب&zwnj;ها پس از نماز عصر، صد مرد مسلح با شمشیرهای آخته، پیش امیر شهر می&zwnj;روند و از او اسبی یا استری زین&zwnj;کرده می&zwnj;گیرند و به&zwnj;سوی مشهد صاحب&zwnj;الزمان، روانه می&zwnj;شوند. پیشاپیش این چهارپا، طبل و شیپور و بوق زده می&zwnj;شود و از آن صد تن، نیمی در جلوی حیوان و نیمی دیگر در دنبال آن راه می&zwnj;افتند و سایر مردم در طرفین این دسته حرکت می&zwnj;کنند و چون به مشهد صاحب&zwnj;الزمان می&zwnj;رسند، در برابر در ایستاده، آواز می&zwnj;دهند که &laquo;بسم&zwnj;الله ای صاحب&zwnj;الزمان بسم&zwnj;الله بیرون آی که تباهی روی زمین را فرا گرفته و ستم فراوان گشته، وقت آن است که برآیی تا خدا به&zwnj;وسیله تو حق را از باطل جدا گرداند&raquo;.[33]  با توجه به این دو گزارش، می&zwnj;توان نتیجه گرفت که خواجه&zwnj;علی مؤید در ترویج این آیین تحت&zwnj;تأثیر شیعیان قم و عراق بوده است.  همان&zwnj;گونه که دوره اول حکومت سربداران با هم&zwnj;کاری امیر مسعود و شیخ&zwnj;حسن جوری استقرار یافت و با کشته شدن شیخ&zwnj;حسن این هم&zwnj;کاری متزلزل شد، دوره دوم حکومت سربداران با هم&zwnj;کاری خواجه&zwnj;علی مؤید و درویش&zwnj;عزیز آغاز شد، ولی این هم&zwnj;کاری چندان دوام نیاورد. خواجه&zwnj;علی نمی&zwnj;توانست حکومتی را که درویش&zwnj;عزیز در طوس به نمایش درآورده بود، دوباره&zwnj;سازی کند. وی شیعه دوازده&zwnj;امامی بودن خود را اعلام می&zwnj;کرد و برای مثال در سکه&zwnj;های دوران حکومتش به سال 763 قمری نام دوازده امام را ضرب کرده است. وی به&zwnj;جای این&zwnj;که همانند درویش&zwnj;عزیز از نام سلطان&zwnj;محمد المهدی استفاده کند، نام امام دوازدهم را &laquo;محمد حجة&zwnj;الله&raquo; آورده است.  هم&zwnj;چنین در حاشیه سکه&zwnj;ای که در سال 770 قمری در سبزوار ضرب شده، چنین آمده است:  صلّ علی محمّد المصطفی، علیّ المرتضی و الحسن الرضا و الحسین الشهید و علیّ زین&zwnj;العابدین و محمّد الباقر و جعفر الصادق و موسی الکاظم و علیّ الرضا و محمّد الجواد و علی الهادی و حسن العسکری و محمّد حجّة&zwnj;الله.[34]  اختلاف مشرب بین خواجه&zwnj;علی مؤید و درویش&zwnj;عزیز، باعث شد خواجه&zwnj;علی مؤید فرمان دهد که درویش&zwnj;عزیز و پیروان خاص وی را بکشند. وی افزون بر این به تخریب قبور شیخ&zwnj;خلیفه و شیخ&zwnj;حسن جوری و لعن و نفرین آنها حکم داد.[35] این واقعه را نباید به&zwnj;معنای روگردانی خواجه&zwnj;علی مؤید از مکتب تشیع پنداشت، بلکه این&zwnj;گونه رفتار، برائت&zwnj;جویی وی را از افراطی&zwnj;گری&zwnj;های درویش&zwnj;عزیز می&zwnj;نماید وگرنه همان&zwnj;گونه که یاد شد، وی در سال&zwnj;های آخر حکومتش، شهید اول را برای تبلیغ آیین تشیع فراخوانده بود. به گفته همه مورخان، خواجه&zwnj;علی مؤید در تشیع ثابت&zwnj;قدم ماند؛ به&zwnj;گونه&zwnj;ای که میرخواند می&zwnj;نویسد:  خواجه [علی مؤید] ... خود شیعه&zwnj;مذهب بود و در تعظیم علما و سادات بِه اقصی&zwnj;الغایات کوشید و سادات را بر علما مرجح داشتی و هر بامداد به انتظار صاحب&zwnj;الزمان4 اسب کشیدی و اسماء دوازده امام بر وجوه دنانیر ثبت نمود و کرم او را نهایت نبود.[36]  قاضی نورالله ضمن نقل سخن میرخواند، خواجه&zwnj;علی را فراوان کریم، متقی، پرهیزکار و مروج مذهب حق ائمه اثنا&zwnj;عشر معرفی می&zwnj;کند.[37]  در گزارش&zwnj;های تاریخی به مذهبی بودن جنگ&zwnj;های دولت&zwnj;های هم&zwnj;سایه و سربداران اشاره&zwnj;ای نشده، اما چنان&zwnj;که در منابع آمده، آل&zwnj;کرت بعد از قدرت یافتن خواجه&zwnj;علی مؤید در جهادی هم&zwnj;راه با شعار مذهبی به جنگ خواجه&zwnj;علی مؤید می&zwnj;آید؛[38] زیرا علمای حنفی فتوا دادند که &laquo;دفع شیعه بر ملک اسلام واجب است و ملک غیاث&zwnj;الدین (771 ـ 783 قمری) از آل&zwnj;کرت که حنفی متعصبی بود، جنگ آغاز کرد&raquo;.[39]  خواجه&zwnj;علی مؤید به&zwnj;دلیل دیدگاه شریعت&zwnj;گرا و مکتبی خود، بیشتر به تشیع قم، عراق و لبنان گرایش داشته و به&zwnj;دلیل مخالفت با مشرب طریقت&zwnj;گرای درویش&zwnj;عزیز و هم&zwnj;چنین افراط آنان درباره قریب&zwnj;الوقوع دانستن ظهور و مسائل مرتبط با آن، پیروان درویش&zwnj;عزیز را قلع&zwnj;و&zwnj;قمع کرده است.  هرچند عوامل متعددی در بروز و ظهور قیام سربداران نقش داشته، اندیشه نزدیکی ظهور و بشارت&zwnj;های شیخ&zwnj;خلیفه و شیخ&zwnj;حسن جوری درباره قریب&zwnj;الوقوع بودن ظهور امام مهدی4، مهم&zwnj;ترین عامل انسجام سربداران و پیروزی آنان بر حاکمان مغول بوده است. معلوم نیست که اندیشه انتظار فرج در میان سربداران از همان آغاز با افراط هم&zwnj;راه بوده باشد، ولی بی&zwnj;تردید درویش&zwnj;عزیز درباره آن به افراط گراییده و همین امر باعث ایجاد چالش بین او و خواجه&zwnj;علی مؤید شده که در نهایت این چالش نیز با کشته شدن درویش&zwnj;عزیز و پیروانش فروکش کرد. با این&zwnj;همه، پیروان فراری درویش که به حکومت فارس پناهنده شده بودند،[40]راه او را ادامه دادند و حتی مدتی از نو، سبزوار را تصرف کردند.[41] با وجود این، آنان نتوانستند به حیات خود ادامه دهند و در نهایت با ورود تیمور لنگ به خراسان و کشته شدن خواجه&zwnj;علی مؤید در سال 788 قمری، حکومت سربداران به صورت رسمی از میان رفت. اما شاهان صفوی بعد از رسیدن به قدرت، اندیشه آنان یعنی تقریب تشیع و تصوف را برای رسیدن به قدرت و خلع&zwnj;ید از صوفیان برگرفتند و عامل مهمی در ایجاد حکومت پهناور و قدرت&zwnj;&zwnj;مند صفویه گردید.        [1] . نک: ابراهیم اصطخری، مسالک و ممالک، به کوشش ایرج افشار، ص202، چاپ سوم: انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1368شمسی؛ هم&zwnj;چنین نک: حدود العالم من المشرق الی المغرب، به کوشش منوچهر ستوده، ص88 و 101، انتشارات کتاب&zwnj;خانه طهوری، بی&zwnj;جا، 1362شمسی؛ هم&zwnj;چنین نک: ابوالقاسم بن احمد جیهانی، اشکال العالم، ترجمه علی بن عبدالسلام کاتب، ص167، چاپ اول: انتشارات شرکت بنشر، 1368شمسی؛ هم&zwnj;چنین نک: حافظ ابرو، جغرافیای حافظ ابرو، به کوشش مایل هروی، ص4، چاپ اول: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1349شمسی.  [2] . یاقوت بن عبدالله حموی رومی، معجم البلدان، ج2، ص350، انتشارات دار صادر، بیروت، بی&zwnj;تا؛ ابن&zwnj;حوقل، صورة الارض، ترجمه جعفر شعار، ص162، چاپ اول: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1345شمسی.  [3] . نک: رشیدالدین فضل&zwnj;الله، جامع التواریخ، ص710ـ716، چاپ چهارم: انتشارات اقبال، تهران 1374شمسی.  [4] . همان، ص691ـ697.  [5] . محمدباقر خوانساری، روضات الجنات، ج2، ص379، انتشارات مکتبة اسماعیلیان، قم، بی&zwnj;تا.  [6] . حسن الامین، دایرة المعارف الاسلامیة الشیعیه، ج5، ص36، چاپ اول: انتشارات دارالتعارف للمطبوعات، بیروت 1410قمری؛ هم&zwnj;چنین نک: حسن الامین، مستدرکات اعیان الشیعه، ج2، ص177، چاپ اول: انتشارات دارالتعارف للمطبوعات، بیروت 1408قمری.  [7] . محمد بن خاوندشاه بلخی، روضة الصفا، تلخیص عباس زریاب، قسم پنجم، ص997، چاپ دوم: انتشارات علمی، تهران 1375شمسی.  [8] . همان، ص998.  [9] . ج2، ص178، با اندکی تلخیص.  [10] . نک: دایرة المعارف تشیع، ج9، ص130، چاپ اول: نشر شهید سعید محبی، 1381شمسی.  [11] . روضة الصفا، قسم پنجم، ص998.  [12] . همان.  [13] . نک: عبدالعظیم رضایی، تاریخ ده&zwnj;هزار&zwnj;ساله ایران، ج3، ص260، چاپ چهاردهم: انتشارات اقبال، تهران، بی&zwnj;تا.  [14] . روضة الصفا، تصحیح جمشید کیان&zwnj;فر، ج8، ص4503ـ4504، چاپ اول: انتشارات اساطیر، تهران 1380شمسی.  [15] . همان، ج3، ص261.  [16] . همان، ج8، ص4500.  [17] . خروج و عروج سربداران، ترجمه یعقوب آژند، ص130ـ131، انتشارات واحد مطالعات و تحقیقات فرهنگی و تاریخی، 1361شمسی.  [18] . دایرة المعارف تشیع، ج9، ص133.  [19] . سفرنامه ابن&zwnj;بطوطه، ترجمه دکتر محمدعلی موحد، ج1، ص434، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران 1348شمسی.  [20] . ای . پ . پطروشفسکی، نهضت سربداران خراسان، ترجمه کریم کشاورز، ص87، چاپ سوم: انتشارات پیام، بی&zwnj;جا، 1351شمسی.  [21] . روضة الصفا، ج8، ص 4521.  [22] . خروج و عروج سربداران، ص91.  [23] . تاریخ ده&zwnj;هزارساله ایران، ج3، ص264.  [24] . روضة الصفا، ج8، ص4522.  [25] . همان.  [26] . بحارالأنوار، ج51، ص31ـ34، انتشارات دارالوفاء، بیروت.  [27] . علی دوانی، مفاخر اسلام، ج4، ص341، چاپ اول: انتشارات امیرکبیر، تهران 1364شمسی.  [28] . عبدالحسین امینی، شهیدان راه فضیلت، ترجمه جلال&zwnj;الدین فارسی، ص168ـ169، چاپ چهارم: انتشارات روزبه، تهران 1363شمسی.  [29] . محمدعلی مدرس تبریزی، ریحانة الادب، ج3، ص278، چاپ سوم: انتشارات کتاب&zwnj;فروشی خیام، تهران 1369شمسی.  [30] . زین&zwnj;الدین جبعی عاملی، الروضة البهیه فی شرح اللمعة الدمشقیه، ج1، ص9، چاپ دوم: انتشارات مکتبة آیة&zwnj;الله العظمی مرعشی نجفی، قم، 1408قمری.  [31] . خروج و عروج سربداران، ص180؛ هم&zwnj;چنین نک: عبدالرفیع حقیقت (رفیع)، تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبش&zwnj;های ایرانیان در قرن هشتم هجری، ص228، چاپ اول: انتشارات آزاداندیشان، 1360شمسی.  [32] . معجم البلدان، ج4، ص296.  [33] . سفرنامه ابن&zwnj;بطوطه، ج1، ص239.  [34] . رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ج2، ص685، چاپ سوم: انتشارات انصاریان، قم 1380شمسی.  [35] . روضة الصفا، ج8، ص4524.  [36] . همان.  [37] . قاضی نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین، ج2، ص366ـ367، انتشارات کتاب&zwnj;فروشی اسلامیه، تهران 1365شمسی؛ هم&zwnj;چنین نک: کلیفورد ادموند باسورث، سلسله&zwnj;های اسلامی جدید، ترجمه فریدون بدره&zwnj;ای، ص514، چاپ اول: انتشارات مرکز بازشناسی اسلام و ایران، تهران 1381شمسی.  [38] . تاریخ تشیع، ج2، ص685.  [39] . پروین ترکمنی آذر، تاریخ سیاسی اثنی&zwnj;عشری در ایران، ص288، چاپ اول: انتشارات شیعه&zwnj;شناسی، 1383شمسی.  [40] . خروج و عروج سربداران، ص186.  [41] . نهضت سربداران خراسان، ص93ـ94؛ تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبش&zwnj;های ایرانیان در قرن هشتم هجری، ص230.]]></description>
            <category>عنوان مقالات</category>
            <pubDate>Wed, 17 Aug 2011 08:54:52 GMT</pubDate>
            <guid isPermaLink="false">https://www.ayandehroshan.ir/article/685/مهدویت-میان-سربداران</guid>
        </item>
        <item>
            <title>پاسخ به شبهه‌های احمد کاتب در موضوع احادیث دوازده امام</title>
            <link>https://www.ayandehroshan.ir/article/683/پاسخ-شبهه-های-احمد-کاتب-موضوع-احادیث-دوازده-امام</link>
            <description><![CDATA[  پاسخ به شبهه&zwnj;های احمد کاتب در موضوع احادیث دوازده امام:  چکیده:  یکی از دلایل اثبات تولد و وجود حضرت حجت بن الحسن العسکری4 احادیثی است که شیعه و سنی به تواتر نقل کرده&zwnj;اند و در آنها پیامبر6 به دوازده نفر بودن جانشینان خود تصریح کرده&zwnj; است. این احادیث به اختصار احادیث دوازده امام (خلیفه) نامید می&zwnj;شود. البته برخی احادیث اهل تسنن و اکثر روایات شیعه علاوه بر بیان تعداد جانشینان به اسامی، صفات و ویژگی آنان نیز پرداخته&zwnj;اند. از مهم&zwnj;ترین نکاتی که در این روایات آمده معرفی قائم دوازده جانشین و خبر از غیبت ایشان است و این که پدر و جدّ او چه کسانی هستند. این احادیث به دو گونه به تولد و وجود حضرت حجت4 دلالت می&zwnj;کند. یکی به صورت عام یعنی استدلال به همان عدد دوازده که مورد اتفاق شیعه و سنی است. و دیگری با متن یعنی استدلال به اسامی، صفات و مشخصاتی که در متن روایات آمده و امام دوازدهم را که همان قائم4 است، مشخص و معین کرده است.  احمد الکاتب که در پی انکار وجود حضرت حجت بن الحسن العسکری4 است شبهاتی را در مورد احادیث دوازده امام: مطرح کرده است. خلاصه سخن وی این است که این احادیث جعلی است و در قرن چهارم ساخته شده &zwnj;است. لذا نمی&zwnj;توان به آنها استناد کرد در این نوشتار دلیل&zwnj;های وی بر ادعای خویش مطرح و نقد می&zwnj;شود.  کلید واژه&zwnj;ها:  احادیث دوازده امام:، شبهه&zwnj;های احمد الکاتب ، تولد و وجود امام زمان4، شبهه در امامت، شبهه&zwnj;های مهدوی.  &nbsp;  خلاصه شبه&zwnj;ها:  1. اشاره نکردن محدثان و مورخان شیعه به چنین فهرستی در دوران حیرت (بعد از امام حسن عسکری7).   2. شک داشتن شیخ صدوق در تعداد امامان:.  3. احادیثی که به آمدن امامان دیگر بعد از امام دوازدهم دلالت دارد.  4. اختلاف شیعیان در تعداد امامان (دوازده یا سیزده).  خلاصه پاسخ&zwnj;ها:  1. این یک نسبت ناروا است و محدثان این احادیث را آورده&zwnj;اند.  2. این نسبت هم ناروا است و شیخ صدوق با صراحت و تأکید عقیده خود را در کتاب اعتقادات بیان کرده است.  3. این هم یک برداشت غلط از روایات است و منظور روایات امامان دیگری غیر از این امامان: نیست.  4. شیعیان هرگز اختلافی در تعداد امامان نداشته&zwnj;اند و چنین برداشتی به دلیل دقت نکردن کافی در روایات است.  يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في‏ شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْويلاً.[1]  &nbsp;  &nbsp;اللهم اهدنا لما اختلف فيه من الحق باذنك انك تهدى من تشاء إلى صراط مستقيم و اجعلنا هداة مهتدین و صل على نبيك و حبيبك محمد المصطفى و عترته الأئمة النجباء الهادين إلى الدين القويم و سلم تسليما.  در شماره قبل قسمتی از متن کتاب احمد الکاتب که حاوی شبهاتی در موضوع احادیث دوازده امام: بود نقل و برسی شد اینک ادامه آن را پی می&zwnj;گیریم.  متن کتاب: و اذا کانت روایات القائمة المسبقة بأسماء الأئمة الإثنی عشر صحیحة و موجودة من قبل، فلماذا لم يعرفها الشيعة الإمامية الذين اختلفوا و احتاروا بعد وفاة الإمام الحسن العسكري، و لم يشر إليها المحدثون أو المؤرخون الإمامية في القرن الثالث الهجري.  شبهه دهم: نویسنده می&zwnj;گوید اگر روایات لیست اسامی امامان دوازدگانه صحیح است چرا شیعیان از آن اطلاعی نداشتند و بعد از وفات امام حسن عسکری7 دچار اختلاف و سرگردانی شدند و محدثان و مورخان امامیه در قرن سوم به آن اشاره نکرده&zwnj;اند.  پاسخ: نویسنده به دو مطلب اشاره می&zwnj;کند یکی اختلاف مردم، دیگری نقل نکردن مؤلفان شیعه.  در مورد مطلب اول چون اشکال تکراری است ما نیز جواب را تکرار می&zwnj;کنیم. قبلا بیان کردیم که این اشکال را زیدیه بیش از هزار سال پیش مطرح کرده&zwnj;اند و شیخ صدوق در کتاب کمال الدین پاسخ آن را داده است اما مانند بسیاری از موارد دیگر نویسنده بدون اشاره به پاسخ ایشان، تنها شبهه را مطرح می&zwnj;کند. شیخ صدوق، ابتدا جواب نقضی داده و می&zwnj;فرماید: فقلنا لهم: إنكم تقولون: إن رسول الله6 استخلف عليا7 و جعله الامام بعده و نص عليه و أشار إليه و بين أمره و شهره، فما بال أكثر الأمة ذهبت عنه و تباعدت منه حتى خرج من المدينة إلى ينبع (البقیع) و جرى عليه ما جرى. بعد جواب حلّی را می&zwnj;فرماید: فان الناس قد يذهبون عن الحق و إن كان واضحا، و عن البيان و إن كان مشروحا كما ذهبوا عن التوحيد إلى التلحيد.[2]  پس می&zwnj;توان گفت اولاً: بدلیل وجود خطراتی از طرف دشمنان و لزوم تقیه و مراقبت، بسیار طبیعی است که ائمه: لیست امامان: را در اختیار همه قرار ندهند. کسی هم ادعا نکرده است که چنین لیستی شهره آفاق بوده است. حقیقت این است که چنین لیستی نزد ائمه: بوده است و عده&zwnj;ای را نیز از آن آگاه کرده&zwnj;اند.  ثانیا: به دلیل اغراض دنیوی مانند مال و مقام، با آن که بعضی حقیقت را می&zwnj;دانستند اما خلاف آن را تبلیغ می&zwnj;کردند و مردم را دچار حیرت و سر در گمی می&zwnj;کردند.مانند کسانی که فرقه واقفه[3] یا اسماعیلیه را ایجاد کردند. در واقع دلیل دیگر حیرت مردم وجود افراد بی تقوا و فریبکار بود نه نبود دلیل واضح و روشن.   در مورد مطلب دوم ایشان که مورخان و محدثان قرن سوم، چنین روایتی را نیاورده&zwnj;اند، قبلا نیز گذشت که اکثر نوشته&zwnj;های آن دوران اینک در دست نیست بنابراین ادعای ایشان مستند علمی ندارد. علاوه آنچه که برجای مانده است خلاف ادعای ایشان را ثابت می&zwnj;کند و بزرگان این روایات را آورده&zwnj;اند.  اینک متن بعضی از این کتاب&zwnj;ها را مرور می&zwnj;کنیم:  1. الأصول الستة عشر، أصل أبي سعيد عباد العصفري[4] من الأصول الأولية للشيعة، متوفی 250 ه.ق. ص 15: &nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;عباد عن عمرو عن أبي حمزه قال سمعت علي بن الحسين7 يقول إن الله خلق محمدا9 و عليا7 واحد عشر من ولده من نور عظمته فأقامهم أشباحا في ضياء نوره يعبدونه قبل خلق الخلق يسبحون الله و يقدسونه و هم الأئمة من ولد رسول الله.  2. الأصول الستة عشر، أصل أبي سعيد عباد العصفري ص 15&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;  &nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;عباد رفعه إلى أبى&zwnj;جعفر7 قال: قال رسول الله9: من ولدى أحد عشر نقيبا نجيبا محدثون مفهمون اخرهم القائم بالحق يملأها عدلا كما ملئت جورا.  3. الأصول الستة عشر، أصل أبي سعيد عباد العصفري ص 16&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; عباد عن عمرو بن ثابت عن أبي&zwnj;جعفر عن أبيه عن ابائه: قال: قال رسول الله9 : نجوم في السماء أمان لأهل السماء فإذا ذهب نجوم السماء اتى أهل السماء ما يكرهون و نجوم من أهل بيتي من ولدى أحد عشر نجما أمان في الأرض لأهل الأرض ان تميد باهلها.   4. الأصول الستة عشر، أصل أبي سعيد عباد العصفري ص 16&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; عباد عن عمرو عن أبي الجارود عن أبي جعفر7 قال: قال رسول الله9 : انى و أحد عشر من ولدى و أنت يا علي زر الأرض أعني أوتادها و جبالها و قال وتد الله الأرض ان تسيخ باهلها فإذا ذهب الأحد عشر من ولدى ساخت الأرض باهلها و لم ينظروا.  5. مختصر إثبات الرجعة، أبومحمد فضل بن شاذان بن خليل أزدي نيشابوري، متوفى 260 ه‍ . مجلة تراثنا، سيد باسم موسوي، مؤسسة آل البيت، ج 15، ص 201: &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;(1) حدثنا محمد بن إسماعيل بن بزيع رضي الله عنه، قال: حدثنا حماد بن عيسى، قال: حدثنا إبراهيم بن عمر اليماني، قال: حدثنا أبان بن أبي عياش، قال: حدثنا سليم بن قيس الهلالي، قال: قلت لأمير المؤمنين7: إني سمعت سلمان و المقداد و أبي&zwnj;ذر شيئا من تفسير القرآن و الأحاديث عن النبي6 غير ما في أيدي الناس ... فقال علي7: قد سألت فافهم الجواب، ... فقلت له ذات يوم: بأبي أنت و أمي يا رسول الله &nbsp;إنك منذ دعوت لي الله بما دعوت لم أنس شيئا و لم يفتني شئ مما علمتني، و كل ما علمتني كتبته، أتتخوف علي النسيان؟ فقال: يا أخي، لست أتخوف عليك النسيان و لا الجهل، و إني أحب أن أدعو لك، و قد أخبرني الله تعالى أنه قد أخلفني فيك و في شركائك الذين قرن الله طاعتهم بطاعته و طاعتي قلت: من هم يا رسول الله؟ قال: الذين هم الأوصياء من بعدي، قلت: سمهم لي يا رسول الله؟ قال: أنت يا علي أولهم، ثم ابني هذا و وضع يده على رأس الحسن ثم ابني هذا و وضع يده على رأس الحسين ثم سميك علي ابنه زين العابدين، و سيولد في زمانك يا أخي فأقرئه مني السلام، ثم أبنه محمد الباقر، باقر علمي و خازن وحي الله تعالى، ثم ابنه جعفر الصادق، ثم ابنه موسى الكاظم، ثم ابنه علي الرضا، ثم ابنه محمد التقي، ثم ابنه علي النقي، ثم ابنه الحسن الزكي، ثم ابنه الحجة القائم، خاتم أوصيائي و خلفائي، و المنتقم من أعدائي، الذي يملأ الأرض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما وجورا. ثم قال أمير المؤمنين عليه السلام: و الله إني لأعرف جميع من يبايعه بين الركن و المقام، و أعرف أسماء أنصاره، و أعرف قبائلهم.  6. مختصر إثبات الرجعة، مجلة تراثنا، ج 15، ص 206&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;  (2) حدثنا محمد بن أبي عمير، عن حماد بن عيسى (عثمان)، عن أبي شعبة الحلبي، عن أبي عبد الله، عن أبيه محمد بن علي، عن أبيه علي بن الحسين، عن عمه الحسن بن علي بن أبي طالب عليهم السلام، قال: سألت جدي رسول الله6 عن الأئمة بعده، فقال6: الأئمة بعدي عدد نقباء بني إسرائيل اثنا عشر أعطاهم الله علمي و فهمي، و أنت منهم يا حسن، فقلت: يا رسول الله، فمتى يخرج قائمنا أهل البيت؟ قال: يا حسن، مثله مثل الساعة، أخفى الله علمها على أهل السماوات و الأرض، لاتأتي إلا بغتة.   7. مختصر إثبات الرجعة، مجلة تراثنا، ج 15، ص 207 &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;(4) حدثنا صفوان بن يحيى، قال: حدثنا أبو أيوب إبراهيم بن زياد الخزاز، قال: حدثنا أبو حمزة الثمالي، عن أبي خالد الكابلي، قال: دخلت على مولاي علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب عليهم السلام فرأيت في يده صحيفة كان ينظر إليها و يبكي بكاءا شديدا، قلت: فداك أبي و أمي يا ابن رسول الله، ما هذه الصحيفة؟ قال: هذه نسخة اللوح الذي أهداه الله تعالى إلى رسول الله صلى الله عليه وآله، كان فيه اسم الله تعالى و رسوله و أمير المؤمنين و عمي الحسن بن علي و أبي عليهم السلام و اسمي و اسم ابني محمد الباقر و ابنه جعفر الصادق و ابنه موسى الكاظم و ابنه علي الرضا عليهم السلام و ابنه محمد التقي و ابنه علي النقي و ابنه الحسن الزكي و ابنه الحجة القائم بأمر الله، المنتقم من أعداء الله، الذي يغيب غيبة طويلة ثم يظهر فيملأ الأرض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما و جورا.  8. مختصر إثبات الرجعة، مجلة تراثنا، ج 15،&nbsp; ص 207 تا 208&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;  (5) حدثنا فضالة بن أيوب رضي الله عنه، قال: حدثنا أبان بن عثمان، قال: حدثنا محمد بن مسلم، قال: قال أبوجعفر عليه السلام: قال رسول الله6 لعلي بن أبي طالب7: أنا أولى بالمؤمنين من أنفسهم، ثم أنت يا علي أولى بالمؤمنين من أنفسهم، ثم الحسن أولى بالمؤمنين من أنفسهم، ثم الحسين أولى بالمؤمنين من أنفسهم، ثم علي بن الحسين أولى بالمؤمنين من أنفسهم، ثم محمد بن علي أولى بالمؤمنين من أنفسهم، ثم جعفر بن محمد أولى&lsaquo; صفحه 208 &rsaquo; بالمؤمنين من أنفسهم، ثم موسى بن جعفر أولى بالمؤمنين من أنفسهم، ثم علي بن موسى أولى بالمؤمنين من أنفسهم، ثم محمد بن علي أولى بالمؤمنين من أنفسهم، ثم علي بن محمد أولى بالمؤمنين من أنفسهم، ثم الحسن بن علي أولى بالمؤمنين من أنفسهم، ثم الحجة بن الحسن الذي تنتهي إليه الخلافة و الوصاية و يغيب مدة طويلة ثم يظهر و يملأ الأرض عدلا و قسطا كما ملئت جورا و ظلما.  9. مختصر إثبات الرجعة، مجلة تراثنا، ج 15، ص 208&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;  (6) حدثنا محمد بن أبي عمير رضي الله عنه، عن غياث بن إبراهيم، عن أبي&zwnj;عبدالله7، قال: سئل أميرالمؤمنين7 عن معنى قول رسول الله6 إني تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي، من العترة؟ فقال7: أنا و الحسن و الحسين و الأئمة التسعة من ولد الحسين، تاسعهم مهديهم، لا يفارقون كتاب الله عز و جل و لا يفارقهم حتى يردوا على رسول الله6 حوضه.  10.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; مختصر إثبات الرجعة، مجلة تراثنا، ج 15، ص 208- 209&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;  (7) حدثنا الحسن بن محبوب، عن مالك بن عطية، عن أبي حمزة ثابت بن أبي صفية دينار، عن أبي&zwnj;جعفر7 قال: قال الحسين بن علي بن أبي طالب8 لأصحابه قبل أن يقتل بليلة واحدة: إن رسول الله6 قال: يا بني إنك ستساق إلى العراق، تنزل في أرض يقال لها: عمورا و كربلا، و إنك تستشهد بها، و تستشهد معك جماعة، و قد قرب ما عهد إلي رسول الله6، و إني راحل إليه غدا، فمن أحب منكم الانصراف فلينصرف في هذه الليلة فإني قد أذنت له، و هو مني في حل، و أكد فيما قاله تأكيدا بليغا فلم يرضوا و قالوا: و الله ما نفارقك أبدا حتى نرد موردك. فلما رأى ذلك قال: فأبشروا بالجنة، فوالله إنما نمكث ما شاء الله تعالى بعد ما يجري علينا، ثم يخرجنا الله و إياكم حين يظهر قائمنا4 فينتقم من الظالمين، و أنا و أنتم نشاهدهم و عليهم السلاسل و الأغلال و أنواع العذاب و النكال. فقيل له: من قائمكم يا ابن رسول الله؟ قال: السابع من ولد ابني محمد بن علي الباقر، و هو الحجة بن الحسن بن علي بن محمد بن علي بن موسى بن جعفر بن محمد بن علي ابني، و هو الذي يغيب مدة طويلة ثم يظهر و يملأ الأرض قسطا و عدلا كما ملئت جورا و ظلما.  11.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; مختصر إثبات الرجعة، مجلة تراثنا، ج 15، ص 209 تا 211&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;  (8) حدثنا صفوان بن يحيى رضي الله عنه، قال: حدثنا إبراهيم بن زياد، عن أبي حمزة الثمالي، عن أبي خالد الكابلي، قال: دخلت على سيدي علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب:، فقلت: يا ابن رسول الله، أخبرني بالذين فرض الله طاعتهم و مودتهم و أوجب على عباده الاقتداء بهم بعد رسول الله6. فقال: يا كابلي، إن أولي الأمر الذين جعلهم الله عزّ و جلّ أئمة الناس و أوجب عليهم طاعتهم: أمير المؤمنين علي بن أبي طالب7 ثم الحسن عمي، ثم الحسين أبي، ثم انتهى الأمر إلينا، و سكت. فقلت له: يا سيدي، روي لنا عن أمير المؤمنين عليه السلام أن الأرض لا تخلوا من حجة لله تعالى على عباده، فمن الحجة و الإمام بعدك؟ قال: ابني محمد، و اسمه في صحف الأولين ( 2 ) : باقر، يبقر العلم بقرا، و هو الحجة و الإمام بعدي، و من بعد محمد ابنه جعفر و اسمه عند أهل السماء: &lsaquo; صفحه 210 &rsaquo; الصادق. قلت: يا سيدي، فكيف صار اسمه (الصادق) و كلكم صادقون؟ قال: حدثني (أبي) عن أبيه، عن رسول الله صلى الله عليه و آله، قال: إذا ولد ابني جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب فسموه الصادق، فإن الخامس من ولده الذي اسمه جعفر يدعي الإمامة اجتراءا على الله جل جلاله و كذبا عليه، فهو عند الله (جعفر الكذاب)، المفتري على الله تعالى، و المدعي ما ليس له بأهل، المخالف لأبيه، و الحاسد لأخيه، و ذلك الذي يروم كشف ستر الله عز وجل عند غيبة ولي الله. ثم بكى علي بن الحسين عليه السلام بكاءا شديدا ثم قال: كأني بجعفر الكذاب و قد حمل طاغية زمانه على تفتيش أمر ولي الله و المغيب في حفظ الله، و التوكيل بحرم أبيه، جهلا منه برتبته، و حرصا على قتله إن ظفر به، و طمعا في ميراث أخيه، حتى يأخذه بغير حق  12.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; المحاسن، أحمد بن محمد بن خالد برقي، ج 2، ص 332. متوفی 274ق.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;  عنه، عن أبيه، عن أبي هاشم الجعفري رفع الحديث قال: قال أبو عبد الله7، دخل أمير المؤمنين7 المسجد و معه الحسن7 فدخل رجل، فسلم عليه، فرد عليه شبيها بسلامه، فقال: يا أمير المؤمنين جئت أسألك فقال: سل، قال: أخبرني عن الرجل إذا نام أين تكون روحه؟ و عن المولود الذي يشبه أباه كيف يكون؟ و عن الذكر و النسيان كيف يكونان؟ فنظر أمير المؤمنين7 &nbsp;إلى الحسن7 فقال: أجبه، فقال الحسن7: ... و أما الذكر و النسيان، فإن القلب في حق، و الحق مطبق عليه، فإذا أراد الله أن يذكر القلب سقط الطبق، فذكر، فقال الرجل: أشهد أن لا إلا الله وحده لا شريك له، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله، و أشهد أن أباك أمير المؤمنين وصى محمد حقا حقا، و لم أزل أقوله، و أشهد أنك وصيه، و أشهد أن الحسين وصيك، حتى أتى على آخرهم، فقال: قلت لأبي عبد الله7: فمن كان الرجل؟ قال: الخضر7.  &nbsp; تذکر: در این عبارت هرچند عدد نیامده است اما عبارت &laquo;حتی أتی علی آخرهم&raquo; نشان می&zwnj;دهد تعداد محدود و و محصور بوده است در غیر این صورت &laquo;آخر&raquo; معنا ندارد پس این ادعا که شیعه در ابتدا تعداد ائمه را محدود نمی&zwnj;دانسته سخنی خلاف واقع است و مدارک بر وجود عدد معینی دلالت دارد.  علاوه که این حدیث را تعداد زیادی از بزرگان شیعه با سندهای متعدد از خود احمد بن محمد بن خالد برقی شفاها شنیده و نقل کرده&zwnj;اند ـ نه از کتابش که گفته شود در کتاب این عبارت نیست ـ و در همه آنها نام تک تک ائمه: آمده است و نشان می&zwnj;دهد برقی نام تمام ائمه: را می&zwnj;دانسته است و برای محدثین نقل می&zwnj;نموده و اگر در این جا با عبارت &laquo;حتی اتی على آخرهم&raquo; آورده نه به این معناست که تعداد و نام آنها را نمی&zwnj;دانسته بلکه برای اختصار بوده زیرا موضوع باب در مورد علت&zwnj; پدیده&zwnj;های مختلف است نه اعتقادات و امامت، و این احتمال وجود دارد که ایشان در باب مخصوص امامت، این روایت را به طور کامل آورده باشد زیرا قسمت زیادی از کتاب محاسن از بین رفته است.  برخی از مؤلفین بزرگ شیعه که این حدیث را از ایشان نقل کرده&zwnj;اند به این قراراند: ثقةالاسلام کلینی در کافی(ج1ص525ح1)، کاتب نعمانی در کتاب الغیبه(ص66ح2باب4)، شیخ صدوق در کمال الدین(ص313ح1باب امام حسن مجتبی) و علل الشرایع(ج1ص96ح6) و عیون اخبار الرضا7 (ج2ص67ح35).  هم&zwnj;چنین شیخ طوسی در الغیبه&nbsp; از طریق ثقةالاسلام کلینی، و طبری در دلائل الإمامه از طریق شیخ صدوق این روایت را با ذکر نام تمام ائمه: آورده&zwnj;اند.   13.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; بصائر الدرجات، محمد بن حسن صفار، متوفی 290ق، ص 300. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;حدثنا أحمد بن إسحاق عن الحسن بن العباس بن الحريش عن أبي جعفر7 قال: سأل أباعبدالله7&nbsp; رجل من أهل بيته عن سورة انا أنزلناه في ليلة القدر. فقال: ويلك سألت عن عظيم إياك و السؤال عن مثل هذا فقام الرجل. قال: فاتيته يوما فأقبلت عليه فسألته. فقال: انا أنزلناه نور عند الأنبياء والأوصياء لا يريدون حاجة من السماء و لا من الأرض الا ذكروها لذلك النور فاتيهم بها فان مما ذكر علي بن أبي طالب عليه السلام من الحوائج أنه قال لأبي بكر يوما و لا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله أمواتا بل احياء عند ربهم، فاشهد ان رسول الله صلى الله عليه و آله مات شهيدا فإياك ان تقول انه ميت و الله ليأتينك فاتق الله إذا جائك الشيطان غير متمثل به فعجب به أبو بكر أو فقال إن جائني و الله أطعته و خرجت مما انا فيه قال فذكر أمير المؤمنين لذلك النور فعرج إلى أرواح النبيين فإذا محمد صلى الله عليه وآله قد البس وجهه ذلك النور و اتى و هو يقول يا أبا بكر آمن بعلى عليه السلام و بأحد عشر من ولده انهم مثلي الا النبوة و تب إلى الله برد ما في يديك إليهم فإنه لا حق لك فيه.   14.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; بصائر الدرجات، ص 340.  &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;حدثنا عبد الله عن الحسن بن موسى الخشاب عن ابن سماعة و علي بن الحسين بن رباطة عن ابن أذينة عن زرارة قال سمعت أباجعفر عليه السلام يقول: الاثنا عشر الأئمة من آل محمد كلهم محدث من ولد رسول&zwnj;الله6 و ولد علي7 فرسول الله6 و على7 هما الوالدان .  15.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; تذکر: از این روایت که مرحوم کلینی نیز در کافی(ج1ص531ح7وح14) آورده است می&zwnj;توان دریافت، منظور از &laquo;محدث&raquo; ائمه: هستند و عدد دوازده که برای محدثین نقل شده است گویای تعداد امامان است. دلیل دیگر، روایتی است که صاحب بصائر بعد از این روایت می&zwnj;آورد (ص340، ح7) که نشان&zwnj;گر محدث بودن جانشینان امیر المؤمنین است. حدثنا أحمد بن محمد عن الحجال و غيره عن القاسم بن محمد عن زرارة قال: ارسل أبوجعفر عليه السلام إلى زرارة إعلم الحكم بن عيينة، أن أوصياء علي عليه السلام محدثون. البته در نقل کافی (ج1ص270ح1) به جای نام امیرالمؤمنین نام پیامبر آمده است. مرحوم کلینی روایت دیگری را از مرحوم صفار آورده است که گویای همین حقیقت است: أحمد بن محمد ومحمد بن يحيى ، عن محمد بن الحسن، عن يعقوب بن يزيد ، عن محمد بن إسماعيل قال : سمعت أبا الحسن عليه السلام يقول: الأئمة علماء صادقون مفهمون محدثون. (ج1ص 271، ح3)  16.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; بصائر الدرجات، ص 339.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;  حدثنا أبو طالب عن عثمان بن عيسى قال كنت انا و أبو بصير و محمد بن عمران مولى أبى جعفر بمنزله مكة قال فقال: محمد بن عمران سمعت أباعبد الله7 يقول: نحن اثنا عشر محدثا. قال له أبوبصير: و الله لسمعت من أبى عبد الله عليه السلام قال فحلفه مرة و اثنتين انه سمعت قال فقال أبو بصير: كذا سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول.  17.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; بصائر الدرجات، ص 340.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;  حدثنا علي بن حسان عن موسى بن بكر عن حمران عن أبي جعفر عليه السلام قال: قال رسول الله6 من أهل بيتي اثنا عشر محدثا فقال له عبد الله بن زيد كان أخا على لامه: سبحان الله كان محدثا. كالمنكر لذلك. فاقبل عليه أبو جعفر7 فقال اما و الله و ان ابن أمك بعد و قد كان يعرف ذلك. قال: فلما قال ذلك سكت الرجل. فقال أبو جعفر7 هي التي هلك فيها أبو الخطاب لم يدر تأويل المحدث و النبي صلى الله عليه وآله.   18.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; بصائر الدرجات، ص 392، ح16 &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp; &nbsp;حدثنا عبد الله عن إبراهيم بن محمد الثقفي قال أخبرنا إسماعيل بن يسار حدثني علي بن جعفر الحضرمي عن سليم الشامي انه سمع عليا7 يقول: انى و أوصيائي من ولدى مهديون كلنا محدثون فقلت: يا أمير المؤمنين من هم قال الحسن و الحسين8 ثم ابني علي بن الحسين عليهم السلام قال و على يومئذ رضيع ثم ثمانية من بعده واحدا بعد واحد و هم الذين أقسم الله بهم فقال و والد و ما ولد اما الوالد فرسول الله صلى الله عليه وآله و ما ولد يعنى هؤلاء الأوصياء. ... قال سليم الشامي سألت محمد بن أبي بكر قلت كان علي عليه السلام محدثا قال نعم قلت و هل يحدث الملائكة الا الأنبياء قال اما تقرأ و ما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي و لا محدث قلت فأمير المؤمنين عليه السلام محدث قال نعم و فاطمة كانت محدثة و لم تكن نبية.  19.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; بصائر الدرجات ص 424.&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;و عنه (الحسن بن احمد) عن محمد بن المثنى عن أبيه عن عثمان بن زيد عن جابر عن أبي جعفر7 قال سألته عن قول الله عز وجل و كذلك نرى إبراهيم ملكوت السماوات و الأرض قال ... ثم قال: هذه ملكوت الأرض ولم يرها إبراهيم و إنما رأى ملكوت السماوات و هي اثنى عشر عالما كل عالم كهيئة ما رأيت كلما مضى منا امام سكن أحد هذه العوالم حتى يكون اخرهم القائم في عالمنا الذي نحن ساكنوه.  موارد یاد شده، همه مربوط به کتاب مؤلفینی است که قبل از قرن چهارم رحلت کرده&zwnj;اند. چنان که ملاحظه می&zwnj;شود در جاهای متعددی از این کتاب&zwnj;ها به این حقیقت اشاره شده &zwnj;است. بنابراین برخلاف ادعای ایشان که می&zwnj;نویسد: در قرن سوم اثری از اعتقاد به دوازده امام در میان شیعیان نبود، کتاب&zwnj;های برجای مانده که در صد کمی از تألیفات شیعه در آن دوران است به روشنی خلاف این سخن را ثابت می&zwnj;کند.  پرسش: آیا این همه حدیث را ایشان ندیده است و آیا کسی این احادیث را به وی نشان نداده است تا به اشتباه بودن ادعای خویش پی ببرد؟  پاسخ: برای این که جواب این پرسش معلوم شود قسمتی از گفت&zwnj;گوی اینترنتیی ایشان را که در سایت هَجر (www.hajr.com) انجام گرفته و روشن&zwnj;گر میزان صداقت ایشان در به دنبال پاسخ&zwnj;بودن و حقیقت طلبی است در ادامه می&zwnj;آوریم. متن این گفت&zwnj;گو در کتاب متاهات فی مدینة الضباب چاپ شده است.  ابتدا ایشان چنان که در این کتاب ادعا کرده، می&zwnj;گوید: لقد بحثت أحادیث الإثنی عشریة فلم&zwnj;أجد لها رائحة فی تراث الشیعی خلال القرون الثلاثة الأولی و لم&zwnj;یذکرها الکتاب الشیعة السابقون و لم&zwnj;یذکر الشیخ المحدث ابوجعفر محمد بن الحسن بن فروخ الصفار القمی المتوفی سنة 290 هجریة فی کتابه (بصائرالدرجات فی فضایل آل&zwnj;محمد:) و هو من اقدم الکتب الشیعة الإمامیة، أیّ حدیث یشیر إلی الإثنی عشریة بل قال أن الأئمة لم&zwnj;یکونوا یعرفون لمن الأمر بعدهم إلا قبل وفاتهم بقلیل، و قدبرزت الفکرة فی القرن الرابع الهجری ...[5]  طرف مقابل ایشان، احادیث دوازده امام را از کتاب بصائرالدرجات می&zwnj;آورد. ولی ایشان باز اصرار می&zwnj;کند که: انا لم&zwnj;أناقش عقاید الشیعة فی کتاب بصائرالدرجات للصفار و إنما قلت حسب قرائتی للکتاب انه لم&zwnj;یذکر موضوع الإثنی عشریة أی ان الأئمة اثنا عشر لأنها لم&zwnj;تکن قدنشأت بعدُ و رویتَ لی روایتین نسبتهما إلی الکتاب و ذکرت بعض الصفحات فراجعت الکتاب و لم&zwnj;اعثر علی أیّ حدیث یتحدث عن موضوع الإثنی عشریة ...[6]  طرف گفت&zwnj;گو دوباره و با تفصیل بیشتر محل احادیث را در کتاب بصائر یبان می&zwnj;کند. ولی ایشان بجای مراجعه دقیق&zwnj;تر شروع به توهین و تهمت می&zwnj;کند و می&zwnj;گوید: لقد نقلت بعض الأحادیث عن کتاب بصائر الدرجات و ذکرت ارقاما للصفحات و لم&zwnj;یکن نقلک دقیقا، فأرجو أن تعید النظر و تعطینی الرقم الدقیق أو تعترف بأنک نقلت الاحادیث من الذاکرة و اختلطت علیک الأمور و سوف أقبل إعتذارک. صحیح أن الإنسان فی حالات الإنفعال و محاولة الاستدلال بأی شیء قدیرتبک و تختلط علیه الأمور و اذا لم&zwnj;یکن تقیاً فإنه یختلق الروایات و ینسبها إلی الله و الأنبیاء و الأئمة و الصالحین...[7]  و بالاخره بعد از چندین بار آدرس دادن، وی احادیث را می&zwnj;یابد. اما بجای اعتراف به اشتباه خود و طلب پوزش از بدگویی&zwnj; خویش، بهانه تراشی کرده می&zwnj;گوید: و قدراجعت الکتاب الآن و وجدت الحدیث الذی ذکرته و هو ضمن احادیث مغالیة تتحدث عن تحریف القرآن الکریم ... و بعض هذه الأحادیث مرسل و بعضها مروی عن الغلاة و الضعفاء ... و لکن بحث موضوع الإثنی عشریة لایعتمد فقط علی هذا الکتاب أو ذاک و قدیکون بدأ فی أواخر القرن الثالث.[8]  حال باید پرسید این چگونه صداقتی در بحث است و این چگونه به دنبال حقیقت بودن است که وی در مقدمه کتاب خویش بارها بر آن تأکید کرده است؟ اول می&zwnj;گوید من بحث و مناقشه&zwnj;ای در عقاید موجود در بصائر ندارم. اما وقتی احادیث یافت می&zwnj;شود می&zwnj;گوید من به این کتاب اعتمادی ندارم. اول می&zwnj;گوید این کتاب از قدیمی&zwnj;ترین کتاب&zwnj;های امامیه است ولی وقتی حدیث در آن یافت می&zwnj;شود مدعی می&zwnj;گردد این کتاب در اواخر قرن سوم نوشته شده است. اول می&zwnj;گوید هیچ حدیثی که اشاره به دوازده امام کند در آن کتاب وجود ندارد و هرگونه آدرس را دروغ می&zwnj;داند و ادعا می&zwnj;کند در زمان مرحوم صفار، اصلا چنین عقیده&zwnj; و فکری نبوده است اما وقتی احادیث به او نشان داده می&zwnj;شود بهانه می&zwnj;آورد که سند این احادیث ضعیف است یا در حدیثی است که اشاره به تحریف قرآن دارد. در حالی که اولا احادیث با سند صحیح در میان آنها وجود دارد مانند حدیث شماره 25 که قبلا ذکر کردیم و اشاره&zwnj;ای به تحریف قرآن هم ندارد. اما بر فرض، اگر احادیث ضعیف و حاکی از تحریف قرآن هم باشد، باز نشان&zwnj;گر وجود چنین عقیده&zwnj;ای در آن دوران است و ادعای ایشان را باطل می&zwnj;کند و وی نمی&zwnj;تواند به ضعیف بودن آنها استناد کند.  و بالاخره وقتی می&zwnj;فهمد صاحب بصائر معتقد به دوازده امام است به جای فروتنی در مقابل حق و اعتراف به اشتباه خود، تمام القابی را که قبلا برای مرحوم صفار آورده بود مانند الشیخ المحدث، حذف کرده و می&zwnj;گوید: و کان محمد بن الحسن الصفار القمی صاحب بصائرالدرجات الذی کان معاصرا لفترة الحیرة و کان احد أقطاب النظریة المهدویة الإثنی عشریة[9] تا حال استاد محدث بود که سخن امامان: را نقل می&zwnj;کرد حال که خلاف سخن او را می&zwnj;&zwnj;گوید می&zwnj;شود نظریه پرداز.   حال چگونه می&zwnj;توان باور کرد چنین شخصی به دنبال حقیقت است و کسی را نیافته که به سوالاتش پاسخ دهد.  متن کتاب: إن نظرية الاثنی عشرية لم تكن مستقرة في العقل الإمامي حتى منتصف القرن الرابع الهجري.  شبهه یازدهم: نویسنده مدعی می&zwnj;شود اعتقاد به دوازده امام تا نیمه قرن چهارم در نزد امامیه ثابت نشده بود.  پاسخ: این ادعا سخنی باطل است زیرا بزرگانی مانند پدر شیخ صدوق که قبل از نیمه قرن چهارم از دنیا رفته&zwnj;اند&nbsp; با قاطعیت تمام این مطلب را بیان کرده&zwnj;اند. جملات ایشان را در سابق آوردیم. اینک قسمت&zwnj;هایی از مقدمه الامامة و التبصرة ایشان را دوباره مرور می&zwnj;کنیم:  (ص8): و صلى الله على محمد وآله صلاة ترفع إليه و تزكو عنده، و تدل على اشتمال الثبات ... و أن كلمتهم لا تبطل و حجتهم لا تدحض، و عددهم لا يختلف، و نسبهم لا ينقطع، حتى يرث الله جل جلاله الأرض و من عليها و هو خير الوارثين، و يظهرهم على الدين كله و لو كره المشركون.   &nbsp;(ص 9): فجمعت أخبارا تكشف الحيرة و تجسم النعمة و تنبئ عن العدد، و تؤنس من وحشة طول الأمد.  &nbsp;(ص11): و لو كان أمرهم مهملا عن العدد و غفلا، لما وردت الأخبار الوافرة بأخذ الله ميثاقهم على الأنبياء و سالف الصالحين من الأمة. و يدلك على ذلك قول أبي عبد الله عليه السلام حين سئل عن نوح عليه السلام لما ذكر &quot; استوت سفينته على الجودي بهم &quot;: هل عرف نوح عددهم؟ فقال: نعم، و آدم عليه السلام.[10] و كيف يختلف عدد، يعرفه أبو البشر و من درج من عترته و الأنبياء من عقبه، على شرذمة من ذريته و بقية يسيرة من ولده؟! و أي تأويل يدخل على حديث اللوح[11] و حديث الصحيفة المختومة؟[12] و الخبر الوارد عن جابر في صحيفة فاطمة عليها السلام؟  مرحوم شیخ کلینی نیز که در همان سال (329ق) از دنیا رفته است عنوان بابش در کتاب شریف کافی 12 نفر بودن امامان است و در اولین حدیث نام تمام امامان را می&zwnj;برد.[13]  پس با وجود چنین تصریح&zwnj;هایی هرگز نمی&zwnj;توان ادعا کرد چنین عقیده&zwnj;ای در آن دوران ثابت نبوده است علاوه احادیث فراوانی را که بر این عقیده دلالت داشت از محدثین قرن سوم شیعه آوردیم و جا دارد دوباره این نکته را یادآور شویم که همه کتاب&zwnj;های نویسندگان سابق شیعه در دست نیست تا به آنها اشاره شود و نباید از در دست نبودن آنها به نبودن چنین عقیده&zwnj;ای استدلال کرد.  متن کتاب: حيث أدّى الشيخ محمد بن علي الصدوق شكّه بتحديد الأئمة في اثني عشر إماما فقط، و قال: لسنا مستعبدين في ذلك إلا بالإقرار باثني عشر إماما، و اعتقاد كون ما يذكره الثاني عشر بعده.  شبهه دوازدهم: نویسنده برای اثبات ادعای پیشین خود، مدعی شده است شیخ صدوق در محصور بودن عدد ائمه: در 12 تن، شک داشته است.  پاسخ: ادعای ایشان، سخنی بسیار شگفت&zwnj;آور و بهتانی آشکار بر شیخ صدوق است زیرا وی در مقام پاسخ&zwnj;گویی به فرقه زیدیه است که حصر تعداد امامان: را قبول ندارند و ایشان با قاطعیت تمام می&zwnj;فرماید: إن عدد الأئمة: اثنا عشر و الثاني عشر هو الذي يملأ الأرض قسطا و عدلا. بعد برای استحکام بیشتر می&zwnj;گوید: تعیین عدد، سخن پیامبر6 است و باید پذیرفت. رد آن مانند رد جریان غدیر خم است.  کمی پیش&zwnj;تر نیز می&zwnj;آورد: و قد علمنا عامة اختلاف الأمة و سبرنا أحوال الفرق ، فدلنا أن الحق مع القائلين بالأئمة الاثني عشر عليهم السلام دون من سواهم من فرق الأمة، و دلنا ذلك على أن الامام اليوم هو الثاني عشر منهم و أنه الذي أخبر رسول الله صلى الله عليه وآله به و نص عليه. و سنورد في هذا الكتاب ما روي عن النبي6 في عدد الأئمة7 و أنهم اثنا عشر و النص على القائم الثاني عشر.[14] شیخ صدوق می&zwnj;گوید من در این کتاب روایاتی را نقل خواهم کرد که پیامبر6 از عدد امامان: خبر داده و آنها 12تن هستند. علاوه ایشان از امامیه به عنوان فرقه 12امامی نام می&zwnj;برد. یعنی در دوران ایشان این نام، نامی شناخته شده برای این گروه بوده است. حال چگونه ممکن است با این معروفیت عنوان در میان مسلمانان، بگوییم چنین عقیده&zwnj;ای در آن دوران نبوده است یا فردی مانند شیخ صدوق که از بزرگان طراز اول این فرقه است در اصل آن شک داشته است.  شیخ صدوق در کتاب اعتقادات چنین می&zwnj;فرماید: و اعتقادنا أن حجج الله تعالى على خلقه بعد نبيّه محمد6 الأئمة الاثنا عشر: أولهم أمير المؤمنين علي بن أبي طالب، ثم الحسن ، ثم الحسين ، ثم علي بن الحسين ، ثم محمد بن علي ، ثم جعفر بن محمد ، ثم موسى بن جعفر ، ثم علي بن موسى ، ثم محمد بن علي ، ثم علي بن محمد ، ثم الحسن بن علي ، ثم محمد بن الحسن الحجة القائم صاحب الزمان خليفة الله في أرضه ، صلوات الله عليهم أجمعين. و اعتقادنا فيهم: ... أن حجة الله في أرضه ، و خليفته على عباده في زماننا هذا ، هو القائم المنتظر محمد بن الحسن بن علي بن محمد بن علي بن موسى بن جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب. و أنه هو الذي أخبر به النبي6 عن الله عز وجل باسمه ونسبه . ... و نعتقد أنه لا يجوز أن يكون القائم غيره ، بقي في غيبته ما بقي، و لو بقي في غيبته عمر الدنيا لم يكن القائم غيره، لأن النبي6 و الأئمة: دلوا عليه باسمه و نسبه و به4 نصوا و به بشروا: و قد أخرجت هذا الفصل من كتاب الهداية.[15]  آیا این کلمات می&zwnj;تواند سخن کسی باشد که در تعداد امامان: شک دارد شیخ صدوق در اعتقادات امامیه چنین با قاطعیت حکم می&zwnj;کند و می&zwnj;فرماید من در کتاب هدایه هم این مطلب را آورده&zwnj;ام.   علاوه که ایشان روایات فراوانی را که گویای این حقیقت است (حصر امامان در12 تن) می&zwnj;آورد. مانند حدیث لوح[16]، حدیث معراج[17] که تصریح به آخرین بودن قائم دارد، حدیث ساق عرش[18]، حدیث آفرینش[19] که به محدود و معین بودن تعداد امامان از ازل دلالت دارد و این که امکان ندارد زیاده براین تعداد، افراد دیگری نیز امام شوند.  حال به چه ملاکی می&zwnj;توان سخن کسی را که چنین احادیثی نقل می&zwnj;کند سست و همراه با شک و تردید قلم داد کرد در حالی که در این احادیث هرگز سخن از امامی غیر از 12 تن نیامده است. اگر قرار بود امام دیگری باشد باید نام برده می&zwnj;شد زیرا این احادیث در مقام بیان حقیقت عالم آفرینش است یا شمارش وصی&zwnj;های پیامبر است.  &nbsp;آیا می&zwnj;توان تصور کرد پدر شیخ صدوق ـ که مهم&zwnj;ترین استاد شیخ صدوق است و یک سوم تمام احادیثی که شیخ صدوق در کتاب&zwnj;هایش آورده از ایشان نقل کرده است ـ با قاطعیت تمام به دوازده امام معتقد باشند و با صراحت کامل بفرماید: و عددهم لا يختلف و شیخ صدوق که بعد از وی آمده و شاگرد ایشان است در تعداد امامان شک داشته باشد یا مرحوم کلینی بابی تحت عنوان 12 امام داشته باشد و برای شیخ صدوق این مطلب مشکوک باشد. مگر این که بگوید عقیده به 12 امام سیر قهقرایی داشته است و این درست عکس ادعای ایشان است.   برای آن که مطلب کاملا روشن شود، کلام مرحوم شیخ صدوق را می&zwnj;آوریم: قالت الزيدية لا يجوز أن يكون من قول الأنبياء: إن الأئمة اثنا عشر لان الحجة باقية على هذه الأمة إلى يوم القيامة، والاثنا عشر بعد محمد9 قد مضى منهم أحد عشر ، و قد زعمت الامامية أن الأرض لا تخلو من حجة.  فيقال لهم: إن عدد الأئمة عليهم السلام اثنا عشر و الثاني عشر هو الذي يملأ الأرض قسطا و عدلا، ثم يكون بعده ما يذكره من كون إمام بعده أو قيام القيامة و لسنا مستعبدين في ذلك إلا بالاقرار باثني عشر إماما و اعتقاد كون ما يذكره الثاني عشر عليه السلام بعده. ... و يقال للزيدية: أفيكذب رسول الله صلى الله عليه و آله في قوله إن الأئمة اثنا عشر. فان قالوا: إن رسول الله صلى الله عليه وآله لم يقل هذا القول، قيل لهم: إن جاز لكم دفع هذا الخبر مع شهرته و استفاضته و تلقى طبقات الامامية إياه بالقبول فما أنكرتم ممن يقول: إن قول رسول الله صلى الله عليه وآله من كنت مولاه ليس من قول الرسول عليه السلام.[20]  چنان که ملاحظه می&zwnj;شود شیخ صدوق تصریح دارد که ما متعبد به دوازده امام هستیم.  اما آنچه شیخ صدوق در آن تردید دارد و می&zwnj;نویسد: هر آن چه امام دوازدهم4&nbsp; بفرماید آن خواهد شد، اتفاقاتی است که بعد از امام دوازدهم4 پیش خواهد آمد، و این مطلب هیچ ربطی به شک در محصور بودن امامان: در دوازده تن ندارد. ملازمه&zwnj;ای که نویسنده بین این دو برقرار کرده باطل است. زیرا بزرگان دیگر شیعه نیز که بعد از ایشان آمده&zwnj;اند و به اعتراف نویسنده، یقین به حصر 12امام: دارند در این مسئله تردد کرده&zwnj;اند شیخ مفید (م413) در مورد اتفاقات بعد از امام مهدی4 چنین ابراز داشته است: و ليس بعد دولة القائم4 لأحد دولة إلا ما جاءت به الرواية من قيام ولده إن شاء الله ذلك، و لم ترد به على القطع و الثبات، و أكثر الروايات أنه لن يمضي مهدي هذه الأمة4&nbsp; إلا قبل القيامة بأربعين يوما ... و الله أعلم بما يكون.[21]   جالب است اگر بدانیم این اشکال نیز، مانند اشکالات دیگر نویسنده مطلب تازه&zwnj;ای نیست و شاگرد شیخ مفید، هزار سال پیش به آن پاسخ داده و تصریح کرده&zwnj; که تردید در اتفاقات بعد از امام مهدی4 به معنای تردید در تعداد ائمه: نیست. از سید مرتضی (م436) می&zwnj;پرسند: فلا يخلو الزمان بعده4 من أن يكون فيه إمام مفترض الطاعة، أو ليس يكون. فإن قلنا: بوجود إمام بعده خرجنا من القول بالاثني عشرية، و إن لم نقل بوجود إمام بعده، أبطلنا الأصل الذي هو عماد المذهب، وهو قبح خلو الزمان من الإمام.  ایشان در پاسخ می&zwnj;فرماید: إنا لا نقطع على مصادفة خروج صاحب الزمان محمد بن الحسن4 زوال التكليف، بل يجوز أن يبقى العالم بعده زمانا كثيرا، و لا يجوز خلو الزمان بعده من الأئمة. و يجوز أن يكون بعده عدة أئمة يقومون بحفظ الدين و مصالح أهله، و ليس يضرنا ذلك فيما سلكناه من طرق الإمامة، لأن الذي كلفنا إياه و تعبدنا منه أن نعلم إمامة هؤلاء الاثني عشر:، و نبينه بيانا شافيا، إذ هو موضع الخلاف و الحاجة. و لا يخرجنا هذا القول عن التسمي بالاثني عشرية، لأن هذا الاسم عندنا يطلق على من يثبت إمامة اثني عشر إماما. و قد أثبتنا نحن و لا موافق لنا في هذا المذهب، فانفردنا نحن بهذا الاسم دون غيرنا.[22]  چنان که ملاحظه می شود سید مرتضی می&zwnj;گوید حتی اگر معتقد به ائمه بعد از امام زمان4 شویم باز ما را از نامیده شدن &zwnj;به 12امامی خارج نمی&zwnj;کند.  با توجه به مطالب بیان شده، روشن می&zwnj;شود اگر شیخ صدوق می&zwnj;فرماید: یا قیامت می&zwnj;شود یا امامی بعد از ایشان می&zwnj;آید، به معنای شک داشتن در تعداد ائمه: نیست زیرا آمدن امامان با رجعت آنها نیز سازگاری دارد و اساسا ملازمه&zwnj;ای بین این دو وجود ندارد زیرا تعداد امامان:، روایات فراوانی دارد و به روشنی عدد را بیان کرده&zwnj; و جای شک و تردیدی باقی نگذارده است. اما وقایع بعد از امام مهدی4 روایات بسیار اندکی دارد و به روشنی بیان نشده است لذا علما نیز همراه با شک و تردید بیان کرده&zwnj;اند و حتی چنان که شیخ صدوق فرموده می&zwnj;توان گفت امامان بنا به مصالحی در صدد بیان آن نبوده&zwnj;اند و بیان آن را به عهده امام مهدی4 نهاده&zwnj;اند[23] لذا عالمان نیز آن را به غموضش وا&zwnj;گذاشته&zwnj;اند.  متن کتاب: و نقل الکفعمی فی المصباح عن الامام الرضا7 الدعا التالی حول صاحب الزمان: اللهم صلّ علی ولاة عهده و الائمة من بعده.  شبهه سیزدهم: نویسنده برای آن که ثابت کند اعتقاد به دوازده امام، تا نیمه قرن چهارم ثابت نشده بوده است، دعایی از مرحوم کفعمی نقل می&zwnj;کند که به امامان بعد از امام دوازدهم اشاره دارد.  پاسخ: اولا چون مرحوم کفعمی متوفای 905 قمری است جا دارد از جناب نویسنده سؤال شود که چگونه با این کتاب به شش قرن قبل&zwnj;تر استدلال می&zwnj;کند و می&zwnj;گوید چون در کتاب قرن دهم این مطلب آمده پس در قرن چهارم چنین بوده است؟  ثانیا اگر وجود یک دعا یا یک حدیث در&nbsp; کتابی به تنهایی، بدون در نظر گرفتن مطالب دیگر نشان&zwnj;گر اعتقاد مؤلف است، چرا به نیمه قرن چهارم بسنده کرده است و مدعی نمی&zwnj;شود که: نه تنها تا نیمه قرن چهارم که تا قرن دهم نیز نظریه 12 امام: ثابت نشده بود؟ حتی می&zwnj;تواند بالاتر از این را نیز ادعا کند و بگوید چون بسیار از علمای معاصر شیعه مانند شیخ عزیز الله عطاردی در مسند الرضا، ابراهیم کاشانی در الصحیفه الهادیه، محمد ری&zwnj;شهری در اهل البیت: فی الکتاب و السنه، جواد قیومی در صحیفه الرضا7 و باقر شریف قرشی در حیاة الامام المهدی4 این دعا را آورده&zwnj;اند پس در حال حاضر نیز عقیده حصر عدد ائمه: در میان شیعیان جا نیفتاده است و هنوز هم مشکوک است. به راستی می&zwnj;تواند چنین ادعایی نماید؟  روشن است که در یک کتاب اگر صدها دلیل صریح بر یک مسئله وجود داشته باشد و در کنار آن مطلبی نیز موهم خلاف آن باشد. نمی&zwnj;توان از تمام آن دلایل و تصریحات چشم پوشی کرد و همان یک مطلب را برای کشف حقیقت، دست آویز خود قرار داد؟ نقل گزینشی مطالب، تنها باعث سوء ظن به ناقل آن می&zwnj;شود و ممکن است چنین به نظر آید که وی غرض ورزی کرده است.  حال که معلوم شد این فراز از دعا نمی&zwnj;تواند دلیلی بر مدعای ایشان باشد، دیگر لزومی به گفت&zwnj;گو درباره آن نیست اما برای روشن&zwnj; شدن معنای این عبارت، توضیحی در مورد آن داده شود.  1) مرحوم کفعمی در مصباح این دعا را&nbsp; بدون سند و مرسل نقل &zwnj;کرده: روى يونس بن عبد الرحمن عن الرضا7 انه کان يأمر بالدعاء لصاحب الأمر7 بهذا الدعا: اللهم ادفع عن وليك و خليفتك و حجتك على خلقك ... و اجعلنا ممن تنتصر به لدينك و تعز به نصر وليك و لا تستبدل بنا غيرنا، فإن استبدالك بنا غيرنا عليك يسير و هو علينا كثير، اللهم! صل على ولاة عهده و الأئمة من بعده و بلغ آمالهم و زد في آجالهم و أعز نصرهم و تمم لهم ما أسندت [ما استندت] إليهم من أمرك لهم وثبت دعائمهم واجعلنا لهم أعوانا وعلى دينك أنصارا فإنهم معادن كلماتك وخزان علمك وأركان توحيدك ودعائم دينك وولاة أمرك وخالصتك من عبادك وصفوتك من خلقك وأولياؤك وسلائل أوليائك وصفوة أولاد نبيك والسلام عليهم و رحمة الله و بركاته.[24]  اما سید بن طاووس که زمانا نیز مقدم بر ایشان است همین دعا را با سند نقل کرده: حدث به الشريف الجليل أبو الحسين زيد بن جعفر العلوي المحمدي قال: حدثنا أبو الحسين إسحاق بن الحسن العفراني (الحسین العلوی) قال: حدثنا محمد بن همام بن سهيل الكاتب و محمد بن شعيب بن أحمد المالكي، جميعا، عن شعيب بن أحمد المالكي، عن يونس بن عبد الرحمن، عن مولانا أبي الحسن علي بن موسى الرضا عليهما السلام أنه كان يأمر بالدعاء للحجة صاحب الزمان عليه السلام. و در فراز پایانی دعا، جمله مورد استشهاد نویسنده (و الأئمة من بعده) وجود ندارد: واجعلنا ممن تنتصر به لدينك و تعز به نصر وليك ولا تستبدل بنا غيرنا، فان استبدالك بنا غيرنا عليك يسير و هو علينا كبير، انك على كل شئ قدير. اللهم و صل على ولاة عهوده، و بلغهم آمالهم و زد في آجالهم و انصرهم و تمم لهم ما أسندت إليهم أمر دينك، و اجعلنا لهم أعوانا وعلى دينك أنصارا و صل على آبائه الطاهرين الأئمة الراشدين، اللهم فإنهم معادن كلماتك و خزان علمك و ولاة امرك، و خالصتك من عبادك و خيرتك من خلقك، و أوليائك، و سلائل أوليائك، و صفوتك و أولاد أصفيائك، صلواتك و رحمتك و بركاتك عليهم أجمعين.[25]  پس جمله&zwnj;ای که نویسنده آن را دلیل آورده اولا در کتاب متأخر است و سند هم ندارد و کتاب متقدم که سند هم دارد فاقد این جمله است. اگر از این اشکال نیز صرف نظر کنیم و آن نقل را نیز معتبر بدانیم تازه نسخه بدل خواهد شد یعنی احتمال دارد نقل چنین یا چنان باشد و روشن است که نمی&zwnj;توان برای اثبات یک مطلب یک طرف احتمال را دلیل قرار داد بلکه باید گفت اذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال.  2) بر فرض پذیرش این قسمت و نبود احتمال (نسخه) دیگر، می&zwnj;گوییم: الف) این دعا ویژه امام دوازدهم صادر نشده است تا اشکال شود که منظور از امامان بعد از وی چه کسانی هستند بلکه این دعا مانند زیارت جامعه برای همه امامان است و در امامان قبل چنین دعا کردنی هیچ اشکالی نداشته است بنابر این اگر و الأئمة من بعده آمده به اعتبار امامان سابق است.[26] چنان که به این مطلب صاحب مختصر بصائر الدرجات (هم عصر مرحوم کفعمی) تصریح کرده است. اعلم أن هذا الدعاء يدعى به لكل امام في زمانه و مولانا صاحب الامر و الزمان4 ابن الحسن7 أحدهم.[27] البته خواندن این دعا به نیّت امامان دوازدهم از باب تغلیب و تابع اکثر بودن، محذوری ندارد.  ب) اگر نخواهیم حمل بر تغلیب نماییم می&zwnj;توان امامان بعد از ایشان را در امام دوازدهم با رجعت تصور کرد. نکته مهمی که نویسنده به سادگی و بدون ذکر هیچ دلیلی از کنار آن می&zwnj;گذرد ادعای جدید بودن امامان بعد از امام دوازدهم است. به همین دلیل نتیجه می&zwnj;گیرد تعداد امامان منحصر در 12تن نیست در حالی که یکی از مشهورترین عقاید شیعه رجعت است.[28] با اعتقاد به بازگشت مجدد ائمه7 به دنیا دیگر نمی&zwnj;توان لزوما (و الأئمة من بعده) را بر امامان جدید حمل نمود و برای این ادعا باید اقامه دلیل کرد.  حسن بن سليمان حلي در بحث رجعت به این دعا اشاره کرده است: يظهر الحسين بن علي عليهما السلام في اثنى عشر الف صديق واثنين و سبعين رجلا أصحابه الذين قتلوا معه يوم عاشورا فيا لك عندها من كرة زهراء ورجعة بيضاء ثم يخرج الصديق الأكبر أمير المؤمنين عليه السلام ... ثم يظهر السيد الاجل محمد6 في أنصاره والمهاجرين إليه ومن آمن به وصدقه واستشهد معه ويحضر مكذبوه ... حتى نقتص منهم الحق ويجازون بأفعالهم منذ وقت ظهور رسول الله6 إلى وقت ظهور المهدي عليه السلام اماما اماما ووقتا وقتا ... كأني انظر الينا معاشر الأئمة ونحن بين يدي جدنا رسول الله صلى الله عليه وآله نشكو إليه ما نزل بنا من الأمة بعده من التكذيب والرد علينا ... و ذكر أبو علي الطبرسي في قوله : وإذا وقع القول عليهم أخرجنا لهم دابة من الأرض تكلمهم ما يؤيد لك . روى الشيخ أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسي في مصباح المتهجد عن يونس بن عبد الرحمن ان الرضا عليه السلام كان يأمر بالدعاء لصاحب الامر عليه السلام اللهم ادفع عن وليك وخليفتك وحجتك ثم ساق الدعاء فقال اللهم وصل على ولاة عهده والأئمة من بعده وبلغهم آمالهم ... اعلم أن هذا الدعاء يدعى به لكل امام في زمانه ومولانا صاحب الامر والزمان4 ابن الحسن7 أحدهم فحينئذ يصدق عليه هذا الدعاء اللهم وصل على ولاة عهده والأئمة من بعده إلى آخره والا لم يكن هذا الدعاء عاما لهم أجمع ويكون هذا النص مضافا إلى ما رويناه أولا عنهم عليهم السلام من الأحاديث الصحيحة الصريحة في هذا المعنى واصلا له وشاهدا بمعناه.[29]  ج) کلمه &laquo;بعد&raquo; در این عبارت می&zwnj;تواند به معنای ترتیبی باشد نه زمانی یعنی سلام بر امام زمان حاضر و بعد از او سلام بر امامان دیگر( چه قبلی&zwnj;ها و چه بعدی&zwnj;ها). در این معنا می&zwnj;تواند عهد به معنای عهد امامت[30] باشد و منظور از ولاة عهده نیز امامان: باشد. یعنی کسانی که سرپرستان عهد امامت&zwnj;اند، بنابر این &laquo;بعد&raquo; زمانی نیست تا گفته شود بعد از امام دوازدهم باز هم امام دیگری خواهد آمد.  3) اگر کسی این سه معنا را قبول نکند و بگوید: مفاد این جمله آمدن امامان جدید است. گوییم: صدها روایت بر حصر عدد امامان در 12 دلالت دارد.[31] حال اگر یک یا چند دلیل موهم خلاف آن باشد و قابل تفسیر صحیح نباشد در مقام تعارض، ساقط شده و از حجیت می&zwnj;افتد و توان ایستادگی در مقابل دلیل&zwnj;های قطعی را ندارد. بنابر این این فراز دعا از دلیل بودن خارج می&zwnj;شود.  متن کتاب: و روی الصدوق عدّة روایات حول احتمال إمتداد الإمامة بعد الإمام الثانی عشر4 و عدم الاقتصار علیه و کان منها روایة عن الإمام امیر المؤمنین7 حول غموض الأمر بعد القائم4 و أن رسول الله6 قد عهد إلیه أن لا یخبر احداً بذلک الا الحسن و الحسین8 و انه قال: لا تسألونی عمّا یکون بعد هذا، فقد عهد الیّ حبیبی أن لا أخبر به غیر عترتی.  شبهه چهاردهم: نویسنده ادعا می&zwnj;کند شیخ صدوق روایاتی را در مورد احتمال ادامه داشتن امامت بعد از امام دوازدهم، نقل کرده است. وی از این راه می&zwnj;خواهد ثابت کند عقیده به دوازده امام در قرن چهارم ثابت نبوده است.  پاسخ: این ادعای نویسنده نیز تدلیسی بیش نیست. زیرا چنان که قبلا گفتیم شیخ صدوق اعتقاد راسخ به محصور بودن تعداد امامان دارد و در جای جای کتاب کمال الدین به آن تاکید می&zwnj;کند و هیچ شکی در آن ندارد و امکان ندارد این روایات را به این منظور حمل کنیم. بلکه چنان که باز در گذشته بیان شد ایشان از وقایع بعد از امام دوازدهم4 اظهار بی&zwnj;اطلاعی می&zwnj;کند و می&zwnj;گوید: ما نمی&zwnj;دانیم چه خواهد شد و این احادیث را نیز برای اثبات شفاف نبودن وقایع بعد از ظهور می&zwnj;&zwnj;آورند نه احتمال آمدن امامان جدید. باز تذکر این نکته ضروری است که نباید امتداد امامت را ملازم با آمدن امامان پی در پی و جدید دانست زیرا این سخن به معنای نادیده گرفتن مسئله مهم رجعت است.  حدثنا محمد بن إبراهيم بن إسحاق رضي الله عنه قال: حدثنا عبد العزيز ابن يحيى قال: حدثنا إبراهيم بن فهد ، عن محمد بن عقبة ، عن حسين بن الحسن ، عن إسماعيل بن عمر ، عن عمر بن موسى الوجيهي عن المنهال بن عمرو ، عن عبد الله بن - الحارث قال : قلت لعلي عليه السلام : يا أمير المؤمنين أخبرني بما يكون من الاحداث بعد قائمكم ؟ قال: يا ابن الحارث ذلك شئ ذكره موكول إليه ، وإن رسول الله6 عهد إلي أن لا أخبر به إلا الحسن و الحسين8.  حدثنا محمد بن إبراهيم بن إسحاق رحمة الله عليه قال: حدثنا عبد العزيز بن يحيى الجلودي، عن الحسين بن معاذ ، عن قيس بن حفص ، عن يونس بن أرقم ، عن أبي سنان الشيباني عن الضحاك بن مزاحم، عن النزال بن سبرة، عن أمير المؤمنين عليه السلام في حديث يذكر فيه أمر الدجال ويقول في آخره: لا تسألوني عما يكون بعد هذا فإنه عهد إلي حبيبي عليه السلام أن لا أخبر به غير عترتي. قال النزال بن سبرة : فقلت لصعصعة ابن صوحان : ما عنى أمير المؤمنين بهذا القول؟ فقال صعصعة: يا ابن سبرة إن الذي يصلي عيسى بن مريم خلفه هو الثاني عشر من العترة، التاسع من ولد الحسين بن علي عليهما السلام وهو الشمس الطالعة من مغربها، يظهر عند الركن والمقام، فيطهر الأرض و يضع الميزان بالقسط فلا يظلم أحد أحدا، فأخبر أمير المؤمنين عليه السلام أن حبيبه رسول الله6 عهد إليه أن لا يخبر بما يكون بعد ذلك غير عترته الأئمة:.[32]  چنان که ملاحظه می&zwnj;شود سخن در وقایع و اتفاق&zwnj;های بعد از امام قائم4 است و ذکر دجال نیز قرینه&zwnj;ای بر همین امر است در مقابل، هیچ قرینه&zwnj;ای وجود ندارد که سخن از امامت یا امتداد و انقطاع آن باشد. &zwnj;پس استفاده&zwnj;ای که نویسنده از این روایات کرده است برداشتی ناروا و انتسابی غیر واقعی است. زیرا بزرگانی مانند شیخ مفید و سید مرتضی نیز که نویسنده اعتقاد به 12 امامی بودن آنها دارد، از وقایع بعد از امام قائم4 اظهار بی&zwnj;&zwnj;اطلاعی &zwnj;کرده&zwnj;اند.  متن کتاب: و روی الطوسی فی الغیبة أن رسول الله6 قال لعلیّ &laquo;یا علیّ إنه سیکون بعدی اثنا عشر اماماً و من بعدهم اثنا عشر مهدیاً فأنت یا علی أول الإثنی عشر الإمام ... ثم یکون من بعده اثنا عشر مهدیا&raquo;.  شبهه پانزدهم: نویسنده برای اثبات ثابت نبودن عقیده به دوازده امام تا نیمه قرن چهارم به روایت شیخ طوسی استناد کرده است.  پاسخ: اولا اشکالی که در تمسک ایشان به کتاب مرحوم کفعمی بود این جا نیز وارد می&zwnj;شود یعنی ایشان از کتاب مرحوم شیخ طوسی که متوفای نیمه دوم قرن پنجم است استدلال به قرن چهارم می&zwnj;نماید. آیا اگر در این کتاب روایتی آمده باشد، ثابت می&zwnj;کند صد سال قبل، فلان عقیده مستحکم بوده است یا نه؟ چگونه است که این روایت به شک شیخ طوسی در 12 امام دلالت ندارد ولی به صد سال قبل دلالت می&zwnj;کند؟ اگر به شک مؤلف نیز دلالت دارد پس باید بگوید این شک در قرون بعد نیز ادامه داشته است و حال آن که این سخن قابل التزام نیست. زیرا شکی در 12 امامی بودن اساتید شیخ طوسی مانند سید مرتضی و شیخ مفید نیست تا چه رسد به خود شیخ طوسی.  پس نقل این روایت نیز شکی را برای دوران قبل ثابت نمی&zwnj;کند و آوردن آن در این قسمت بی مورد است.  ثانیا: اگر از این اشکال نیز صرف نظر کنیم می&zwnj;گوییم: در روایتی که ایشان نقل کرده است به وضوح بین امام و مهدی فرق گذارده شده است و پیامبر6 می&zwnj;فرماید: بعد از 12 امام، 12 مهدی می&zwnj;آید یعنی این دو باهم فرق دارند. جای بسی تعجب است که نویسنده به این مسئله هیچ توجهی نکرده و چنین وانمود کرده است که آنها نیز ادامه همین امامان هستند و نتیجه گرفته است پس تعداد ائمه: بیش از 12 نفر است.  برای آنکه مطلب روشن&zwnj;تر شود روایتی را که شیخ صدوق نقل کرده و گویای همین فرق است و ماهیت مهدی&zwnj;های بعدی را بیان می&zwnj;کند، می&zwnj;آوریم:   محمد بن علي بن الحسين بن موسى ابن بابويه عن علي بن أحمد بن موسى الدقاق عن محمد بن أبي عبد الله الكوفي عن موسى بن عمران النخعي عن عمه الحسين بن يزيد النوفلي عن علي بن أبي حمزة عن أبيه عن أبي بصير قال : قلت للصادق7 يا بن رسول الله سمعت من أبيك7 أنه قال: يكون بعد القائم4 اثنى عشر اماما؟ فقال : قد قال اثنى عشر مهديا و لم يقل اثنى عشر اماما و لكنهم قوم من شيعتنا يدعون الناس إلى موالاتنا و معرفة حقنا.[33]  چنان که ملاحظه می&zwnj;شود امام صادق7 تصریح می&zwnj;فرماید که آنها امام نیستند بلکه شیعیانی هستند که مردم را به سوی امامان فرامی&zwnj;خوانند.  سید بهاء الدین نیلی نیز از امام صادق7 نقل می&zwnj;کند: إن منا بعد القائم4 اثنا عشر مهديا من ولد الحسين7.[34]  در این روایت نیز سخن از مهدی است و به امام جدیدی اشاره نشده است.  متن کامل روایتی هم که نویسنده به آن اشاره کرده چنین است:  أخبرنا جماعة، عن أبي عبد الله الحسين بن علي بن سفيان البزوفري، عن علي بن سنان الموصلي العدل، عن علي بن الحسين، عن أحمد بن محمد بن الخليل، عن جعفر بن أحمد المصري، عن عمه الحسن بن علي ، عن أبيه ، عن أبي عبد الله جعفر بن محمد ، عن أبيه الباقر ، عن أبيه ذي الثفنات سيد العابدين ، عن أبيه الحسين الزكي الشهيد ، عن أبيه أمير المؤمنين عليه السلام قال : قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في الليلة التي كانت فيها وفاته لعلي عليه السلام : يا أبا الحسن أحضر صحيفة ودواة . فأملا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وصيته حتى انتهى إلى هذا الموضع فقال : يا علي إنه سيكون بعدي اثنا عشر إماما ومن بعدهم إثنا عشر مهديا ، فأنت يا علي أول الاثني عشر إماما سماك الله تعالى في سمائه: عليا المرتضى ، وأمير المؤمنين ، والصديق الأكبر ، والفاروق الأعظم ، والمأمون ، والمهدي ، فلا تصح هذه الأسماء لاحد غيرك . يا علي أنت وصيي على أهل بيتي حيهم وميتهم ، وعلى نسائي : فمن ثبتها لقيتني غدا ، ومن طلقتها فأنا برئ منها ، لم ترني و لم أرها في عرصة القيامة ، وأنت خليفتي على أمتي من بعدي. فإذا حضرتك الوفاة فسلمها إلى ابني الحسن البر الوصول، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابني الحسين الشهيد الزكي المقتول، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه سيد العابدين ذي الثفنات علي، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه محمد الباقر، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه جعفر الصادق ، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه موسى الكاظم، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه علي الرضا ، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه محمد الثقة التقي ، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه علي الناصح ، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه الحسن الفاضل ، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه محمد المستحفظ من آل محمد عليهم السلام. فذلك اثنا عشر إماما، ثم يكون من بعده اثنا عشر مهديا، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه أول المقربين (المهدیین[35]) له ثلاثة أسامي: اسم كإسمي و اسم أبي و هو عبد الله و أحمد، و الاسم الثالث: المهدي، هو أول المؤمنين.[36]  روایت قبل، نسل امام حسین7 بودن مهدیانی را که بعد از حضرت قائم4 خواهند آمد بیان می&zwnj;کرد. این روایت هم نشان می&zwnj;دهد از فرزندان امام مهدی4 هستند. و از همین جا معنای فرازی از صلوات ضراب اصفهانی که و الأئمة من ولده است، روشن می&zwnj;شود. یعنی معلوم می&zwnj;گردد منظور از ائمه همان مهدیان بعد از امام مهدی4 هستند و سخن از امام جدیدی نیست.&nbsp;   دعاء آخر مروي عن صاحب الزمان عليه السلام، خرج إلى أبي الحسن الضراب الأصفهاني بمكة، باسناد لم نذكره اختصارا نسخته: بسم الله الرحمن الرحيم اللهم! صل على محمد سيد المرسلين و خاتم النبيين ... اللهم ! صل على محمد المصطفى وعلي المرتضى و فاطمة الزهراء و الحسن الرضا و الحسين المصفى و جميع الأوصياء مصابيح الدجى و أعلام الهدى و منار التقى و العروة الوثقى و الحبل المتين و الصراط المستقيم، و صل على وليك و ولاة عهدك و الأئمة من ولده و مد في أعمارهم و زد في آجالهم و بلغهم أقصى آمالهم دينا و دنيا و آخرة إنك على كل شئ قدير.  نتیجه: در جوامع روایی ما، روایتی که به آمدن امام جدیدی بعد از 12 امام اشاره داشته باشد وجود ندارد. بنابر این احتمال امتداد امامت با امام جدید، که نویسنده مدعی آن است، هیچ سندی ندارد و سخنی گزاف است.&nbsp;   متن کتاب: و عندما نشأت فكرة تحديد عدد الأئمة، بعد القول بوجود و غيبة محمد بن الحسن العسکری8 کاد الشيعة الإمامية يختلفون فيما بينهم حول تحديد عددهم باثني عشر أو ثلاثة عشر، إذ برزت في ذلك الوقت روايات تقول، بأن عدد الأئمة ثلاثة عشر، و قد نقلها الكليني في الكافي.   شبهه شانزدهم: نویسنده مدعی است وقتی اندیشه محدود کردن تعداد امامان، پدید آمد، نزدیک بود میان امامیه پیرامون محدود کردن تعداد امامان به 12 یا 13 امام، اختلاف ایجاد شود. زیرا در آن دوران روایاتی نمایان شد که از 13 امام سخن می&zwnj;گفت و این روایت&zwnj;ها را مرحوم کلینی در کافی نقل کرده&zwnj; است.  پاسخ: اولا در ابتدای این نوشتار نام و متن کتاب&zwnj;هایی را که قبل از قرن چهارم و قبل از زمان مرحوم کلینی نوشته شده است آوردیم و ثابت کردیم که اعتقاد به دوازده امام: و احادیث آن، اصیل و ریشه&zwnj;داراند و نسبت دادن پیدایش آن به دوران مرحوم کلینی، خلاف واقع و ادعایی کذب است. روشن&zwnj;ترین دلیلی که در این جا می&zwnj;توان ذکر کرد بعضی از احادیثی است که نویسنده به آنها اشاره دارد و از کتاب ابوسعید عصفری (متوفای 250 هجری) است[37]. یعنی کسی که صد سال قبل از زمان مورد ادعای نویسنده از دنیا رفته است. حال چگونه می&zwnj;توان ادعا کرد این احادیث در دوران مرحوم کلینی مطرح شده است.  ثانیا نسبت دادن حدیثی با موضوع 13 امام به مرحوم کلینی، تهمتی بزرگ بر ایشان است. زیرا عنوان باب این احادیث &laquo;ما جاء فی الإثنی عشر و النص علیهم:&raquo; است یعنی ایشان تصریح به دوازده&zwnj;گانه بودن امامان دارد و معنا ندارد در این باب حدیثی را نقل کند که در تناقض با عنوانش باشد و خلاف آنچه را در صدد اثبات آن است، برساند. لذا وقتی به روایات این باب مراجعه می&zwnj;کنیم به روشنی می&zwnj;بینیم که روایات 12 امام کاملا صریح است و به روشنی، عدد 12 بیان شده است، اما روایاتی که ادعا می&zwnj;شود دلالت بر 13 امام دارد، هیچ کدام تصریح به عدد 13 ندارد بلکه همگی چند وجه دارند یا نقل&zwnj;&zwnj;های دیگری دارند و تنها بعضی از نقل&zwnj;ها، آن&zwnj; هم اگر معانی دیگر ارائه شده را نپذیریم، لازمه&zwnj;اش وجود 13 امام خواهد بود. همه این موارد در ادامه بیان می&zwnj;شود و به انصاف خواننده واگذار می&zwnj;گردد تا بنگرد آیا می&zwnj;توان مانند نویسنده چنین با قاطعیت ادعا کرد، مرحوم کلینی روایات 13 امام را نقل کرده است یا خیر؟  ثالثا روایات معصومین: نیز مانند آیات قرآن انواعی دارد، امیر مؤمنان7 در باره اختلاف روایات می&zwnj;فرماید: إن في أيدي الناس حقا و باطلا، و صدقا و كذبا، و ناسخا و منسوخا، و عاما و خاصا، و محكما و متشابها، و حفظا و وهما[38]  یعنی احادیث چون مانند آیات انواعی دارد بنابر این باید در کنار هم قرار گیرند و معنای صحیح آنها به کمک هم و با در نظر گرفتن همه روشن می&zwnj;شود. با توجه به این نکته اگر مضمون یک روایت در روایت دیگری با توضیح و تفصیل آمده باشد. باید در معنا کردن روایت مختصر و مجمل به آن روایت مفصل مراجعه کرد و نمی&zwnj;توان یک روایت را منقطع از روایات دیگر در نظر گرفت و در مورد آن قضاوت کرد. در احادیث مورد بحث نیز حدیث&zwnj;های دیگری وجود دارد که همان ماجرا را با تفصیل بیان کرده است و لازم است به آنها مراجعه شود. علاوه که روایات یک فرق اساسی با آیات قران دارند و آن عدم اعتبار همه آنها است. روایاتی وجود دارد که ضعیف و غیر قابل پذیرش هستند و نمی&zwnj;توان آنها را در کنار روایات صحیح گذارد و مقایسه کرد یعنی همان مغالطه&zwnj;ای که نویسنده بارها و بارها مرتکب آن شده است. هر جا که خود استدلال می&zwnj;کند به هر روایتی استناد می&zwnj;کند و به ضعف و صحت آن هیچ اهمیتی نمی&zwnj;&zwnj;دهد اما در مقابل روایاتی که خلاف نظر وی را می&zwnj;رساند به راحتی با طرح سند آن را رد می&zwnj;کند. در حالی که محقق باید یک رویه ثابت را اتخاذ کند و در اول آن را بیان نماید.  حال با در نظر گرفتن مطالب بیان شده، احادیث کتاب کافی را نقل و بررسی می&zwnj;کنیم.  آمار کلی احادیث باب: &laquo;ما جاء فی الإثنی عشر و النص علیهم:&raquo;[39]  20 حدیث در این باب وجود دارد. 10 حدیث[40] به عدد 12 تصریح کرده است که در سه حدیث[41] از آنها نام 12 امام هم آمده است. 4حدیث[42] نیز دلالت بر 12عدد دارد. 6 حدیث[43] موهم عدد 13 است. از این شش حدیث یک حدیث تکراری است و در واقع پنج حدیث محسوب می&zwnj;شود. دو حدیث نیز هم مضمون با احادیث گویای12 است. در نتیجه سه حدیث (7و14-17-18) با مضمون غیر تکراری موهم عدد 13 است. البته ما هر شش حدیث را بررسی می&zwnj;کنیم.  1) حدیث جابر: محمد بن يحيى ، عن محمد بن الحسين ، عن ابن محبوب ، عن أبي الجارود ، عن أبي جعفر عليه السلام عن جابر بن عبد الله الأنصاري قال: دخلت على فاطمة عليها السلام و بين يديها لوح فيه أسماء الأوصياء من ولدها، فعددت اثني عشر آخرهم القائم عليه السلام، ثلاثة منهم محمد و ثلاثة منهم علی.[44]   در این روایت چون من ولدها آمده ممکن است گفته شود، دوازده امام: از فرزندان حضرت فاطمه3 هستند و با حضرت علی7 که همسر ایشان است سیزده امام می&zwnj;شود.  چنان که ملاحظه می&zwnj;شود تصریحی به عدد سیزده نشده است و تنها ازعبارت من ولدها این نتیجه گرفته &zwnj;شده است. این نتیجه هم در صورتی صحیح است که هیچ احتمال دیگری در کار نباشد در حالی که احتمال دارد: الف) منظور تغلیب[45] باشد. یعنی از دوازده وصی چون یازده نفر آنها از اولاد هستند در عرف مردم صحیح است که گفته شود همه از اولاد ایشان هستند. ب) چون عبارت &laquo;لوح فيه أسماء الأوصياء من ولدها&raquo; افاده حصر نمی&zwnj;&zwnj;کند نمی&zwnj;توان گفت نام دیگری غیر از ولدها در آن نبوده است. و نیز در عبارت &laquo;فعددت اثني عشر&raquo; ضمیر (فعددتها) یا قرینه دیگری (مانند الف لام عهد ذکری فعددت الاوصیاء) وجود ندارد که شمارش را الا و لابد در همان الأوصياء من ولدها حصر نماید، پس احتمال دارد منظور از فعددت، شمارش تمام اسامی در لوح باشد نه فقط شمارش تنها فرزندان. زیرا چنان که گفتیم دلیلی در حدیث نیست که همه اسامی باید حتما متعلق به فرزندان حضرت فاطمه3 باشد. یعنی جابر بگوید لوحی در برابر حضرت فاطمه3 بود که نام فرزندان وصیش بر آن نوشته شده بود. من دوازده نام شمردم. نمی&zwnj;گوید که من آن نام&zwnj;ها را شمردم دوازده&zwnj;تا شد. بلکه می&zwnj;گوید من دوازده نام شمردم این جمله سازگاری دارد با این که نام دیگری غیر از فرزندان نیز در آن لوح باشد. اما چون جابر این روایت را برای امام باقر7 نقل می&zwnj;کند تاکیدش بر فرزندان حضرت فاطمه3 است نه همه امامان زیرا در زمان ایشان امامت حضرت علی7 مفروغ عنه بود و جای هیچ حرفی نداشت. ج) احتمال بعدی تصحیف و زیاد شدن عبارت &laquo;من ولدها&raquo; است که همان دلیل مدعیان 13 امام است. زیرا این روایت را شیخ صدوق در کتاب کمال الدین که از کتاب&zwnj;های معتبر شیعه است بدون این عبارت نقل کرده&zwnj;است.  و حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى العطار رضي الله عنه قال : حدثني أبي ، عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب ، عن الحسن بن محبوب ، عن أبي الجارود ، عن أبي جعفر7، عن جابر بن عبد الله الأنصاري قال : دخلت على فاطمة3 و بين يديها لوح (مكتوب) فيه أسماء الأوصياء فعددت اثني عشر آخرهم القائم، ثلاثة منهم محمد و أربعة منهم علي:.[46]  با وجود این احتمالات و به خصوص دو نوع نقل&zwnj; متفاوت از این حدیث، دیگر نمی&zwnj;توان وجود عقیده&zwnj;ای به این مهمی(13امام) را با این روایت که نسخه بدل است، ثابت کرد.  نکته اساسی آن است که همه این احتمالات در صورتی جا دارد که تنها این حدیث را در این موضوع داشته باشیم یا این حدیث به تنهایی در نظر گرفته شود. در حالی که چنین نیست یعنی در این موضوع احادیث دیگری نیز وجود دارد و از نظر فن حدیث شناسی، چنان که پیش&zwnj;تر اشاره شد نباید احادیث مشابه را از نظر دور داشت. اگر این نویسنده قبل از نتیجه&zwnj;گیری نادرست کمی دقت می&zwnj;کرد متوجه می&zwnj;شد در همین باب مرحوم کلینی این حدیث را که سند آن&zwnj;هم ضعیف است با متن مفصل و سند صحیح آورده است و این تفصیل راه را بر هر گونه احتمال و برداشتی بسته است.  محمد بن يحيى ومحمد بن عبد الله ، عن عبد الله بن جعفر ، عن الحسن بن ظريف وعلي بن محمد ، عن صالح بن أبي حماد ، عن بكر بن صالح ، عن عبد الرحمن بن سالم ، عن أبي بصير ، عن أبي عبد الله عليه السلام قال : قال أبي لجابر بن عبد الله الأنصاري إن لي إليك حاجة فمتى يخف عليك أن أخلو بك فأسألك عنها ، فقال له جابر : أي الأوقات أحببته فخلا به في بعض الأيام فقال له : يا جابر أخبرني عن اللوح الذي رأيته في يد أمي فاطمة عليها السلام بنت رسول الله صلى الله عليه وآله وما أخبرتك به أمي أنه في ذلك اللوح مكتوب ؟ فقال جابر : أشهد بالله أني دخلت على أمك فاطمة عليها السلام في حياة رسول الله صلى الله عليه وآله فهنيتها بولادة الحسين ورأيت في يديها لوحا أخضر ، ظننت أنه من زمرد ورأيت فيه كتابا أبيض ، شبه لون الشمس ، فقلت لها : بأبي وأمي يا بنت رسول الله صلى الله عليه وآله ما هذا اللوح ؟ فقالت : هذا لوح أهداه الله إلى رسول الله صلى الله عليه وآله فيه اسم أبي واسم بعلي واسم ابني واسم الأوصياء من ولدي وأعطانيه أبي ليبشرني بذلك ، قال جابر فأعطتنيه أمك فاطمة عليها السلام فقرأته واستنسخته ، فقال له أبي : فهل لك يا جابر : أن تعرضه علي قال : نعم ، فمشى معه أبي إلى منزل جابر فأخرج صحيفة من رق، فقال : يا جابر انظر في كتابك لأقرأ أنا عليك ، فنظر جابر في نسخته فقرأه أبي فما خالف حرف حرفا ، فقال جابر : فأشهد بالله أني هكذا رأيته في اللوح مكتوبا . بسم الله الرحمن الرحيم هذا كتاب من الله العزيز الحكيم لمحمد نبيه ونوره وسفيره وحجابه ودليله نزل به الروح الأمين من عند رب العالمين ، عظم يا محمد أسمائي واشكر نعمائي ولا تجحد آلائي ، إني أنا الله إله إلا أنا قاصم الجبارين ومديل المظلومين وديان الدين ، إني أنا الله لا إله إلا أنا ، فمن رجا غير فضلي أو خاف غير عدلي ، عذبته عذابا لا أعذبه أحدا من العالمين فإياي فاعبد وعلي فتوكل ، إني لم أبعث نبيا فأكملت أيامه و انقضت مدته إلا جعلت له وصيا وإني فضلتك على الأنبياء وفضلت وصيك على الأوصياء وأكرمتك بشبليك وسبطيك حسن وحسين ، فجعلت حسنا معدن علمي، بعد انقضاء مدة أبيه وجعلت حسينا خازن وحيي وأكرمته بالشهادة وختمت له بالسعادة ، فهو أفضل من استشهد وأرفع الشهداء درجة ، جعلت كلمتي التامة معه و حجتي البالغة عنده ، بعترته أثيب وأعاقب ، أولهم علي سيد العابدين وزين أوليائي الماضين و ابنه شبه جده المحمود محمد الباقر علمي والمعدن لحكمتي سيهلك المرتابون في جعفر ، الراد عليه كالراد علي ، حق القول مني لأكرمن مثوى جعفر ولاسرنه في أشياعه وأنصاره وأوليائه ، أتيحت بعده موسى فتنة عمياء حندس لان خيط فرضي لا ينقطع وحجتي لا تخفى وأن أوليائي يسقون بالكأس الأوفى ، من جحد واحدا منهم فقد جحد نعمتي ومن غير آية من كتابي فقد افترى علي ، ويل للمفترين الجاحدين عند انقضاء مدة موسى عبدي وحبيبي وخيرتي في علي وليي وناصري و من أضع عليه أعباء النبوة وأمتحنه بالاضطلاع بها يقتله عفريت مستكبر يدفن في المدينة التي بناها العبد الصالح إلى جنب شر خلقي حق القول مني لأسرنه بمحمد ابنه وخليفته من بعده ووارث علمه ، فهو معدن علمي وموضع سري وحجتي على خلقي لا يؤمن عبد به إلا جعلت الجنة مثواه وشفعته في سبعين من أهل بيته كلهم قد استوجبوا النار وأختم بالسعادة لابنه علي وليي وناصري والشاهد في خلقي وأميني علي وحيي ، أخرج منه الداعي إلى سبيلي والخازن لعلمي الحسن وأكمل ذلك بابنه &quot; م ح م د &quot; رحمة للعالمين ، عليه كمال موسى وبهاء عيسى وصبر أيوب فيذل أوليائي في زمانه وتتهادى رؤوسهم كما تتهادى رؤوس الترك والديلم فيقتلون ويحرقون و يكونون خائفين ، مرعوبين ، وجلين ، تصبغ الأرض بدمائهم ويفشو الويل والرنا في نسائهم أولئك أوليائي حقا ، بهم أدفع كل فتنة عمياء حندس وبهم أكشف الزلازل وأدفع الآصار والاغلال أولئك عليهم صلوات من ربهم ورحمة وأولئك هم المهتدون . قال عبد الرحمن بن سالم : قال أبو بصير : لو لم تسمع في دهرك ، إلا هذا الحديث لكفاك ، فصنه إلا عن أهله.[47]  چنان که ملاحظه می&zwnj;شود در این حدیث نام تک تک اوصیا آمده است و جای هیچ شکی را برای افراد جویای حقیقت نگذاشته است. اگر قرار بود فرد سیزدهمی نیز در کار باشد حتما نام او ذکر می&zwnj;گردید یا اشاره&zwnj;ای به آن می&zwnj;شد.  پس چنین برداشت&zwnj;هایی اگر نگوییم از سر غرض&zwnj;ورزی و سعی در مشکوک و مبهم کردن امر قطعی و روشن است، قطعا حاصل جمودی خشک بر متن است که از کمی اطلاعات علمی ناشی می&zwnj;شود.   2) حدیث ابوسعید خدری: محمد بن يحيى ، عن محمد بن الحسين ، عن مسعدة بن زياد ، عن أبي عبد الله ومحمد بن الحسين ، عن إبراهيم ، عن أبي يحيى المدائني ، عن أبي هارون العبدي ، عن أبي سعيد الخدري قال : كنت حاضرا لما هلك أبو بكر و استخلف عمر أقبل يهودي من عظماء يهود يثرب و تزعم يهود المدينة أنه أعلم أهل زمانه حتى رفع إلى عمر فقال له: يا عمر إني جئتك أريد الاسلام فإن أخبرتني عما أسألك عنه فأنت أعلم أصحاب محمد بالكتاب و السنة و جميع ما أريد أن أسأل عنه، قال: فقال له عمر: إني لست هناك لكني أرشدك إلى من هو أعلم أمتنا بالكتاب و السنة و جميع ما قد تسأل عنه و هو ذاك فأومأ إلى علي عليه السلام فقال له اليهودي: يا عمر إن كان هذا كما تقول فمالك و لبيعة الناس و إنما ذاك أعلمكم! فزبره (الزجر و المنع) عمر ثم إن اليهودي قام إلى علي عليه السلام فقال له: أنت كما ذكر عمر؟ فقال: و ما قال عمر؟ فأخبره، قال: فإن كنت كما قال سألتك عن أشياء أريد أن أعلم هل يعلمه أحد منكم فأعلم أنكم في دعواكم خير الأمم و أعلمها صادقون و مع ذلك أدخل في دينكم الاسلام، فقال أمير المؤمنين عليه السلام: نعم أنا كما ذكر لك عمر، سل عما بدا لك أخبرك به إن شاء الله. قال: أخبرني عن ثلاث و ثلاث و واحدة، فقال له علي عليه السلام: يا يهودي و لم لم تقل: أخبرني عن سبع، فقال له اليهودي: إنك إن أخبرتني بالثلاث، سألتك عن البقية و إلا كففت، فإن أنت أجبتني في هذه السبع فأنت أعلم أهل الأرض و أفضلهم و أولى الناس بالناس، فقال له: سل عما بدالك يا يهودي قال: أخبرني عن أول حجر وضع على وجه الأرض؟ و أول شجرة غرست على وجه الأرض؟ و أول عين نبعت على وجه الأرض؟ فأخبره أمير المؤمنين عليه السلام، ثم قال له اليهودي: أخبرني عن هذه الأمة كم لها من إمام هدى؟ و أخبرني عن نبيكم محمد أين منزله في الجنة؟ و أخبرني من معه في الجنة؟ فقال له أمير المؤمنين عليه السلام إن لهذه الأمة اثني عشر إمام هدى من ذرية نبيها و هم مني و أما منزل نبينا في الجنة ففي أفضلها و أشرفها جنة عدن و أما من معه في منزله فيها فهؤلاء الاثنا عشر من ذريته و أمهم و جدتهم و أم أمهم و ذراريهم، لا يشركهم فيها أحد.[48]  در این روایت نیز مانند روایت قبل تصریحی به عدد 13 نشده است و تنها از عبارت &laquo; من ذرية نبيها و هم مني&raquo; ممکن است این گونه استفاده شود.  ولی فرق اساسی این روایت با روایت قبل حصر این روایت در 12امام است. زیرا یهودی می&zwnj;پرسد أخبرني عن هذه الأمة كم لها من إمام هدى؟ یعنی تعداد امامان را می&zwnj;پرسد و امام7 در جواب می&zwnj;فرماید: إن لهذه الأمة اثني عشر إمام هدى. یعنی این امت تنها 12 امام دارد. حال اگر کسی از &laquo; من ذرية نبيها و هم مني&raquo; چنین نتیجه بگیرد که این 12 نفر همه از فرزندان پیامبر9 و حضرت علی7 هستند یا باید بگوید حضرت علی7 جزء امامان نیست تا جواب امام که اثني عشر إمام هدى است درست باشد. یا باید بگوید جواب امام درست نیست و باید ثلاثة عشر إمام هدی می&zwnj;فرمود و بسیار روشن است که هیچ کدام از این گفته&zwnj;ها قابل التزام نیست. علاوه در پاسخ سوال بعدی یهودی، که از همراهان پیامبر9 در بهشت می&zwnj;پرسد، حضرت علی7 می&zwnj;فرماید: و أما من معه في منزله فيها فهؤلاء الاثنا عشر من ذريته و أمهم و جدتهم و أم أمهم و ذراريهم، لا يشركهم فيها أحد با توجه به این جمله، خود حضرت علی7 نباید همراه آنها در بهشت باشد زیرا تنها این افراد را ذکر کرده و بعد می&zwnj;فرماید هیچ کس دیگری در این مقام، شریک آنها نیست و روشن است که اگر ظاهر عبارت را اخذ کنیم شامل حضرت علی7 نمی&zwnj;شود و این نیز قابل التزام نیست.&nbsp; بنابر این هیچ راهی جز تصرف در معنای ظاهری روایت نیست مثل این که مانند روایت قبل بگوییم حمل بر اغلب[49] می&zwnj;شود. یعنی چون یازده امام از دوازده امام از فرزندان پیامبر9 و حضرت علی7 هستند این عبارت صحیح است که بگوییم همه امامان از فرزندان پیامبر9 و حضرت علی7 هستند.  نکته بعدی این است که عبارتی که مورد استدلال برای 13 امام واقع می&zwnj;شود. در روایتی که مرحوم کلینی در همین باب نقل کرده است و مربوط به همین جریان است، نیامده و این نکته نشان می&zwnj;دهد این عبارت معلوم نیست حتما در کلام امام آمده باشد و این استدلال به 13 امام را بشدت سست می&zwnj;کند و در حد استدلال به یک نسخه بدل تنزل می&zwnj;دهد.   عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد بن خالد ، عن أبيه ، عن عبد الله بن القاسم ، عن حنان بن السراج، عن داود بن سليمان الكسائي ، عن أبي الطفيل قال : شهدت جنازة أبي بكر يوم مات وشهدت عمر حين بويع وعلي عليه السلام جالس ناحية فأقبل غلام يهودي جميل الوجه بهئ ، عليه ثياب حسان وهو من ولد هارون حتى قام على رأس عمر فقال: يا أمير المؤمنين أنت أعلم هذه الأمة بكتابهم وأمر نبيهم ؟ قال : فطأطأ عمر رأسه ، فقال : إياك أعني وأعاد عليه القول، فقال له عمر : لم ذاك ؟ قال إني جئتك مرتادا لنفسي ، شاكا في ديني ، فقال : دونك هذا الشاب ، قال : ومن هذا الشاب ؟ قال : هذا علي بن أبي طالب ابن عم رسول الله صلى الله عليه وآله وهذا أبو الحسن والحسين ابني رسول الله صلى الله عليه وآله وهذا زوج فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وآله، فأقبل اليهودي على علي عليه السلام فقال : أكذاك أنت ؟ قال : نعم ، قال : إني أريد أن أسألك عن ثلاث وثلاث وواحدة ، قال : فتبسم أمير المؤمنين عليه السلام من غير تبسم وقال : يا هاروني ما منعك أن تقول سبعا ؟ قال : أسألك عن ثلاث فإن أجبتني سألت عما بعدهن وإن لم تعلمهن علمت أنه ليس فيكم عالم ، قال علي عليه السلام : فإني أسألك بالإله الذي تعبده لئن أنا أجبتك في كل ما تريد لتدعن دينك ولتدخلن في ديني؟ قال: ما جئت إلا لذاك، قال : فسل قال : أخبرني عن أول قطرة دم قطرت على وجه الأرض أي قطرة هي؟ وأول عين فاضت على وجه الأرض ، أي عين هي ؟ وأول شئ اهتز على وجه الأرض أي شئ هو؟ فأجابه أمير المؤمنين عليه السلام فقال له : أخبرني عن الثلاث الاخر ، أخبرني عن محمد كم له من إمام عدل ؟ وفي أي جنة يكون ؟ ومن ساكنه معه في جنته ؟ فقال : يا هاروني إن لمحمد اثني عشر إمام عدل، لا يضرهم خذلان من خذلهم ولا يستوحشون بخلاف من خالفهم وإنهم في الدين أرسب (أثبت) من الجبال الرواسي في الأرض ، ومسكن محمد في جنته معه أولئك الاثني عشر الإمام العدل ، فقال: صدقت والله الذي لا إله إلا هو إني لأجدها في كتب أبي هارون ، كتبه بيده وإملاء موسى عمي عليهما السلام ، قال: فأخبرني عن الواحدة، أخبرني عن وصي محمد كم يعيش من بعده؟ وهل يموت أو يقتل؟ قال : يا هاروني يعيش بعده ثلاثين سنة ، لا يزيد يوما ولا ينقص يوما ، ثم يضرب ضربة ههنا&nbsp; يعني على قرنه فتخضب هذه من هذا قال : فصاح الهاروني وقطع كستيجه (بضم الكاف والسين المهملة وتاء مثناة فوقانية وياء مثناة تحتانية وجيم: خيط غليظ يشد فوق الثياب دون الزنار) وهو يقول : أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأشهد أن محمدا عبده ورسوله وأنك وصيه ، ينبغي أن تفوق ولا تفاق وأن تعظم ولا تستضعف ، قال : ثم مضى به علي عليه السلام إلى منزله فعلمه معالم الدين.[50]  پس اگر در چنین روایاتی که سخن از فرزند بودن امامان برای پیامبر9 و حضرت علی7 به میان آمده و یک امام&nbsp; از جمع امامان جدا نشده، به دلیل آشکار بودن آن برای همه بوده است. یعنی شیعیان می&zwnj;دانستند که حضرت علی7 امام است و فرزند پیامبر هم نیست بنابر این جدا کردن و توضیح &zwnj;آن در جوامع روایی شیعه، از باب توضیح واضحات می&zwnj;شد که بر فرد حکیم قبیح است. و اگر فردی به چنین عباراتی تمسک می&zwnj;کند نه از باب دقت او در روایات بلکه از باب فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة[51] است.  3) حدیث زرارة: الف) محمد بن يحيى ، عن عبد الله بن محمد الخشاب، عن ابن سماعة ، عن علي بن الحسن بن رباط، عن ابن أذينة ، عن زرارة قال : سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول : الاثنا عشر الامام من آل محمد عليهم السلام كلهم محدث من رسول الله صلى عليه وآله ومن ولد علي ورسول الله وعلي عليهما السلام هما الوالدان.[52]   ب) أبو علي الأشعري ، عن الحسن بن عبيد الله ، عن الحسن بن موسى الخشاب ، عن علي بن سماعة ، عن علي بن الحسن بن رباط ، عن ابن أذينة ، عن زرارة قال : سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول : الاثنا عشر الامام من آل محمد كلهم محدث من ولد رسول الله صلى الله عليه وآله و ولد علي بن أبي طالب عليه السلام فرسول الله صلى الله عليه وآله وعلي عليه السلام هما الوالدان.[53]  این دو روایت که مرحوم کلینی در همین باب&laquo;باب ما جاء فی الإثنی عشر و النص علیهم:&raquo; آورده به دلیل اتحاد راویان اولیه آن، در واقع یک روایت است. در این روایت نیز چون من &laquo;ولد رسول الله صلى الله عليه وآله و ولد علي بن أبي طالب عليه السلام&raquo; آمده شاید گفته شود بر 13 امام دلالت دارد.  اما در جواب می&zwnj;گوییم: الف) تغلیب: با توجه به بحث&zwnj;های گذشته روشن شد که چنین تعبیراتی از باب اکثریت امامان است[54] و اگر حضرت علی7 جدا نشده است به دلیل روشن بودن مطلب و اشتباه نشدن آن است.  ب) اشتباه ناسخان: کسانی که همین روایت را از مرحوم کلینی نقل کرده&zwnj;اند، تفاوت در نقل دارند لذا به یقین نمی&zwnj;توان گفت عبارت موجود در کافی همان نوشته مرحوم کلینی است و همان است که از امام7 صادر گردیده. شیخ صدوق در دو کتاب خود همین روایت را از مرحوم کلینی چنین آورده است:   حدثنا محمد بن علي ماجيلويه رضي الله عنه قال : حدثنا محمد بن يعقوب الكليني قال : حدثنا أبو علي الأشعري عن الحسين بن عبيد الله عن الحسن بن موسى الخشاب عن علي بن سماعه عن علي بن الحسن بن رباط عن أبيه عن ابن أذينة عن زرارة بن أعين قال : سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول : نحن اثنا عشر إماما من آل محمد كلهم محدثون بعد رسول الله صلى الله عليه وآله و علي بن أبي طالب منهم.[55]  حدثنا محمد بن علي ماجيلويه رضي الله عنه قال : حدثنا محمد بن يعقوب الكليني قال : حدثنا أبو علي الأشعري ، عن الحسين بن عبيد الله ، عن الحسن بن موسى الخشاب ، عن علي بن سماعة ، عن علي بن الحسن بن رباط ، عن أبيه ، عن ابن أذينة ، عن زرارة بن أعين قال : سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول : اثنا عشر إماما من آل محمد عليهم السلام كلهم محدثون بعد رسول الله صلى الله عليه وآله وعلي بن أبي طالب عليه السلام منهم.[56] .  بسیار طبیعی است که کلمه &laquo; بعد &raquo; در استنساخ &laquo;ولد&raquo; نوشته گردد و ناسخان برای درست شدن جمله &laquo;من&raquo; را اضافه کرده باشند[57] در نتیجه چنین خوانده شود.  شیخ مفید نیز می&zwnj;آورد:  أخبرني أبو القاسم ، عن محمد بن يعقوب ، عن أبي علي الأشعري ، عن الحسن بن عبيد الله ، عن الحسن بن موسى الخشاب ، عن علي ابن سماعة ، عن علي بن الحسن بن رباط ، عن عمر بن أذينة ، عن زرارة قال : سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: الاثنا عشر الأئمة من آل محمد كلهم محدث ، علي بن أبي طالب وأحد عشر من ولده ، ورسول الله وعلي هما الوالدان8.[58]  از این نقل&zwnj;هایی متفاوت معلوم می&zwnj;شود ناسخان حدیث دچار اشتباه در نقل شده&zwnj;اند و این امر را نیز علمای شیعه تحقیق و یادآوری کرده&zwnj;اند و اگر نویسنده واقعا دنبال کشف حقیقت بود باید لا اقل بیانات علما را می&zwnj;آورد و آن&zwnj; گاه اگر در رد آنها کلامی داشت، بیان می&zwnj;کرد.[59] نه این که طوری وانمود کند که برای اولین بار به حقایقی در دین و روایات رسیده است. علاوه که ما راویان خود را معصوم نمی&zwnj;دانیم و بر خلاف اهل تسنن که بررسی برخی از کتاب&zwnj;های روایی&zwnj;شان را جایز نمی&zwnj;دانند، اهل نقادی در همه کتاب&zwnj;هایمان حتی کتاب شریف کافی هستیم.[60]  پس این روایات نیز نمی&zwnj;توانند دست آویزی برای ایشان باشد.  4) حدیث ابوجارود: محمد بن يحيى ، عن محمد بن أحمد ، عن محمد بن الحسين ، عن أبي سعيد العصفوري ، عن عمرو بن ثابت ، عن أبي الجاورد ، عن أبي جعفر عليه السلام قال : قال رسول الله صلى الله عليه وآله : إني واثني عشر من ولدي وأنت يا علي زر الأرض يعني أوتادها وجبالها، بنا أوتد الله الأرض أن تسيخ بأهلها ، فإذا ذهب الاثنا عشر من ولدي ساخت الأرض بأهلها ولم ينظروا.[61]  در این حدیث نیز چون پیامبر فرموده است دوازده فرزندم وتو یا علی، ممکن است گفته شود دلالت بر 13 امام دارد در حالی که الف) در این حدیث سخنی از امام بودن آنها در میان نیست بلکه وقتی پیامبر خود را نیز داخل می&zwnj;کند و می&zwnj;فرماید: من و دوازده فرزندم و تو یا علی قرینه است که منظور امامت نیست و الا باید به 14 امام قائل شد. وقتی منظور امامت نبود و تنها امان بودن برای اهل زمین مطرح بود می&zwnj;توان گفت منظور 14 معصوم است و حضرت فاطمه نیز داخل در جمع آنهاست. و روایت هیچ مشکلی ندارد و در تعارض با 12 امام نیست.  ب) این حدیث را مرحوم کلینی از ابوسعید عصفری نقل می&zwnj;کند و اصل این کتاب اینک در دست است و در آنجا عبارت چنین است:  عباد عن عمرو عن أبي الجارود عن أبي جعفر7 قال قال رسول الله6 انى واحد عشر من ولدى وأنت يا علي زر الأرض أعني أوتادها جبالها و و قال وتد الله الأرض ان تسيخ باهلها فإذا ذهب الأحد عشر من ولدى ساخت الأرض باهلها ولم ينظروا.[62]  چون در اصل کتاب، احد عشر آمده لذا اشکال 13 امام، مرتقع است. و اگر ناسخان کافی، آن را اثنی عشر نقل کرده&zwnj;اند شاید به دلیل انس ذهن به 12 امام است و به ذهن نرسد که حضرت علی7 جداگانه ذکر شده است و باید یازده نوشته شود. البته می&zwnj;تواند نام مبارک علی7 در اثنی عشر، عطف خاص بر عام باشد و عبارت تازه&zwnj;ای نباشد که تعداد را از 12 بالاتر ببرد.[63]  پس این روایت 1. در مورد امامت نیست در مورد امان&zwnj;های روی زمین است. 2. دارای نقل متفاوت است بنابر این مانند روایات قبل متن آن معلوم نیست دقیقا به همان صورت از پیامبر6 صادر شده باشد و این باعث سستی شدید استدلال به آن می&zwnj;شود. 3. اگر در مورد امامت باشد، و نسخه بدل هم نداشته باشد گوییم هم&zwnj;&zwnj;چنان که به دلیل آشکار بودن خروج پیامبر از این لیست، ذکر ایشان اشکالی ندارد (و الا 14 امام می&zwnj;شود)&nbsp; ذکر حضرت علی7 نیز از باب عطف خاص بر عام است لذا فرد جدیدی نیست و تعداد را بالا&zwnj;تر از 12 نمی&zwnj;برد. یعنی از باب تغلیب، اثنی عشر من ولدی شامل ایشان نیز می&zwnj;شود حتی می&zwnj;توان گفت به لحاظ تربیت یافتن حضرت علی7 در نزد پیامبر6 اطلاق ولد به ایشان خالی از وجه نیست.  5) حدیث ابوسعید عصفوری: و بهذا الاسناد ، عن أبي سعيد رفعه ، عن أبي جعفر عليه السلام قال : قال رسول الله6: من ولدي اثنا عشر نقيبا ، نجباء ، محدثون ، مفهمون ، آخرهم القائم4 بالحق يملاها عدلا كما ملئت جورا.[64]   در این حدیث نیز ممکن است گفته شود چون پیامبر6 فرموده&zwnj;اند 12نفر از فرزندان من، پس با حضرت علی7 می&zwnj;شود 13 نفر و دلیل بر 13 امام است.  اما الف) این حدیث نیز مانند حدیث قبلی در منبع اصلی آن که مرحوم کلینی از آن نقل کرده است چنین است:  عباد رفعه إلى أبى جعفر7 قال قال رسول الله6 من ولدى أحد عشر نقيبا نجيبا ( نقباء نجباء خ د ) محدثون مفهمون اخرهم القائم4 بالحق يملأها ( الأرض خ د ) عدلا كما ملئت جورا.[65]  یعنی أحد عشر است نه اثنا عشر، بنابر این اشکالی در این روایت نیست و موافق با عقیده به 12 امام است. ب) اگر اثنا عشر هم باشد اشکالی محسوب نمی&zwnj;شود زیرا بارها گفتیم که این از باب غلبه است. ممکن است سوال شود آیا این غلبه در جایی به صراحت بکار برده شده است؟ تا اطمینان بیشتری از این کار برد حاصل شود؟ گوییم بله به این حدیث توجه نمایید:  محمد بن يحيى ، عن محمد بن أحمد ، عن محمد بن الحسين ، عن أبي سعيد العصفوري عن عمرو بن ثابت ، عن أبي حمزة قال : سمعت علي بن الحسين عليه السلام يقول : إن الله خلق محمدا وعليا وأحد عشر من ولده من نور عظمته ، فأقامهم أشباحا في ضياء نوره يعبدونه قبل خلق الخلق ، يسبحون الله ويقدسونه وهم الأئمة من ولد رسول الله صلى الله عليه وآله.[66]  چنان که ملاحظه می&zwnj;شود در اول حدیث میان حضرت علی7 و فرزندانش را جدا کرده است و معلوم است این امر مورد توجه بوده است. با این حال در آخر روایت می&zwnj;فرماید: وهم الأئمة من ولد رسول الله صلى الله عليه وآله. پس از باب تغلیب می&zwnj;توان چنین اطلاقی را نمود.  لذا این روایت نیز چون 1. نسخه بدل دارد 2. قابل حمل به 12 امام است و لزوما نمی تواند به معنای 13 امام باشد و مدعای آنها را ثابت کند.  نتیجه: هیچ روایتی در کتاب شریف کافی وجود ندارد که لزوما دلالت بر 13 امام نماید هر چند در نگاه اولی ممکن است بعضی از روایات موهم این معنا باشد. پس این ادعای نویسنده نیز مانند ادعاهای دیگرش باطل است و هرگز مرحوم کلینی حدیثی را که بر 13 امام دلالت کند نقل نکرده است.  متن کتاب: و وُجدت في الكتاب الذي ظهر في تلك الفترة و نُسب إلى سليم بن قيس الهلالي، حيث تقول إحدى الروايات، ان النبيّ9 قال لأمير المؤمنين7: أنت و اثنا عشر من ولدك أئمة الحق و هذا ما دفع هبة الله بن احمد بن محمد الكاتب، حفيد أبي جعفر محمد بن عثمان العمريّ، الذي كان يتعاطى الكلام، لأن يؤلّف كتابا في الإمامة، يقول فيه، ان الأئمة ثلاثة عشر، و يضيف إلى القائمة المعروفة زيد بن عليّ كما يقول النجاشي في رجاله.  شبهه هفدهم: نویسنده مدعی شده، کتاب سلیم در دوران مرحوم کلینی ظهور یافته و وجود حدیثی در آن، باعث شده تا هبة&zwnj;الله کاتب، کتابی در امامت نوشته و با اضافه کردن زید بن علی، به نام امامان، قائل به سیزده امام شود.  پاسخ: کتاب سلیم و تاریخ پیدایش آن را در ادامه بررسی خواهیم کرد. اینک مطالبی را در مورد هبةالله کاتب و کتابش بیان می&zwnj;کنیم.  نویسنده، کلام مرحوم نجاشی را در مورد هبة الله به گونه&zwnj;ای نقل کرده که هدف خویش را تأمین نماید و از امانت در نقل خارج شده است و لابد آزاد اندیشی و حقیقت طلبی، وی را وادار به این کار کرده است. اینک متن کتاب نجاشی را نقل کرده و داوری را به خواننده دقیق واگذار می&zwnj;کنیم.  هبة الله بن أحمد بن محمد الكاتب، أبونصر، المعروف بابن برنية، كان يذكر أن امه أم كلثوم بنت أبي جعفر محمد بن عثمان العمري. سمع حديثا كثيرا، و كان يتعاطى الكلام ، و يحضر مجلس أبي الحسين بن الشبيه[67] العلوي، الزيدي المذهب، فعمل له كتابا ، وذكر أن الأئمة ثلاثة عشر مع زيد بن علي بن الحسين ، و احتج بحديث في كتاب سليم بن قيس الهلالي: إن الأئمة اثنا عشر من ولد أمير المؤمنين عليه السلام. له كتاب في الإمامة، و كتاب في أخبار أبي عمرو و أبي&zwnj;جعفر العمريين و رأيت أبا العباس بن نوح قد عول عليه في الحكاية في كتابه أخبار الوكلاء. و كان هذا الرجل كثير الزيارات، و اخر زيارة حضرها معنا يوم الغدير سنة أربع مائة بمشهد أمير المؤمنين عليه السلام.[68]  چنان که ملاحظه می&zwnj;شود مرحوم نجاشی علت نوشته شدن کتابی را که در آن 13 امام ذکر شده، حضور مستمر هبة الله در مجلس فردی زیدی مذهب می&zwnj;داند و می&zwnj;نویسد این کتاب را به خاطر او نوشت. یعنی این مجالست مکرر باعث شد، دست به این کار بزند و نام امام آن زیدی (زید بن علی) را داخل در نام امامان: کند. نجاشی این مطلب را بیان می&zwnj;کند تا بی&zwnj;پروایی او را ثابت کند و معلوم شود وی فرد ثقه و قابل اعتمادی نیست و به همین دلیل هرگز چیزی هم از او نقل نمی&zwnj;کند.  بزرگان رجال شیعه مانند علامه بحر العلوم، محدث نوری، مرحوم کلباسی و دیگران به این نکته توجه داده&zwnj;اند و می&zwnj;آورند: و لم أجد لهذا الرجل ذكرا في طرق الأصول و الكتب، مع تقدم طبقته، و تعويل أبي العباس ابن نوح عليه، و ليس إلا لضعفه بما ارتكبه من تصنيف الكتاب المذكور و لذا تعجب من تعويل ابن نوح عليه. و يستفاد من ذلك كله: غاية احتراز النجاشي رحمه الله و تجنبه عن الضعفاء و المتهمين.[69]  علامه شوشتری نیز می&zwnj;گوید: ثم الظاهر أن الرجل إمامي غير ورع، أراد استمالة جانب ابن شيبة الزيدي بدرج زيد في الأئمة: لا أنه زيدي، و كيف يكون زيديا؟ و الزيدي لا يرى إمامة السجاد و من بعده: لأنهم يشترطون في الإمامة الخروج بالسيف.[70]  مرحوم شوشتری به نکته مهمی اشاره دارد که قابل تأمل است. زیرا ممکن است کسی بگوید احتمال دارد هبة الله فرد بی&zwnj;تقوایی نباشد بلکه با زیدیه گفت&zwnj;گو کرده و مذهب آنها را درست یافته لذا به مذهب آنها درآمده است. مرحوم شوشتری برای رد این احتمال می&zwnj;فرماید وی زیدی نشده است تا از روی عقیده چنین کتابی را نوشته باشد، زیرا زیدیه سیزده امامی نیستند و اعتقادی به امامت امام سجاد7 و امامان بعد از ایشان ندارند. پس وی این کار را تنها برای خوشایند آن زیدی انجام داده است. البته قرائن دیگر نیز می&zwnj;توان آورد که هبة الله این کار از سر تحقیق و عقیده انجام نداده است. یکی این &zwnj;که اگر کسی واقعا دنبال حقیقت است چگونه ممکن است در کتاب سلیم یا سایر کتاب&zwnj;ها، ده&zwnj;ها روایت صریح در 12 امام را که نام امامان را هم برده است رها کند و به یک روایت که لازمه آن (نه صریح در 13) 13 امام است تمسک کرده و معتقد به 13 امام شود اعتقادی که هیچ طرف&zwnj;داری ندارد و هیچ فرقه&zwnj;ای گزارش نشده است که چنین عقیده&zwnj;ای داشته باشند. قرینه بعدی، داخل کردن زید در لیست امامان: است. اگر 13 امامی بودن او را بپذیریم از کجا فهمیده که آن امام، زید است. آیا نام زید نیز در روایتی به عنوان امام، مانند 12 امام که نام آنها در روایات آمده، ذکر شده است. چرا هیچ روایت در امامت زید بیان نشده است. با توجه به این قراین معلوم است که هبة الله در صدد کشف و اعتقاد به حقیقت نبوده است بلکه می&zwnj;خواسته سخنی بگوید که جایی برای خود نزد آن زیدی باز کند و البته از این حیث بسیار شبیه خود نویسنده است. هبة الله کاتب دید اگر یک اسم به این لیست اضافه کند جایگاهی پیدا می&zwnj;کند لذا اضافه کرد و سیزده امامی شد، احمد کاتب هم دید اگر یک اسم کم کند اربابان انگلیسیش راضی می&zwnj;شوند و وی به ارج و قربی نزد آنان می&zwnj;رسد لذا کم کرد و یازده امامی شد. و ظاهرا برای هیچ کدام از کاتب&zwnj;ها مهم نیست که دلیل&zwnj;های موجود در کتاب&zwnj;ها چنین چیزی را تأیید می&zwnj;کند یا خیر. مهم ابراز ارادت به صاحبان دنیا است که حاصل گردیده است.  پس علت نوشتن کتاب، مجالست با زیدی بوده است اما نویسنده با فریب&zwnj;کاری نه تنها هیچ اشاره&zwnj;ای به این علت و حتی حضور هبة الله در مجلس زیدی نمی&zwnj;کند بلکه علت را عوض کرده و می&zwnj;نویسد: روایتی در کتاب سلیم باعث شد وی کتابی در امامت بنویسد و هرگز نمی&zwnj;گوید این کتاب را برای چه کسی نوشت.  براستی چه انگیزه&zwnj;ای باعث شده است که وی کلام مرحوم نجاشی را تحریف کند و علت تألیف کتاب را از مجالست با زیدیه به وجود روایتی در کتاب سلیم، تغییر دهد. جز این است که می&zwnj;خواهد ادعای باطل خویش را با هر فریب و دروغی موجه جلوه دهد.  علاوه که وجود چنین حدیثی در کتاب سلیم از اساس مورد تردید است. مرحوم تفرشی می&zwnj;نویسد:&zwnj;  ليس في كتاب سليم بن قيس الهلالي أن الأئمة: أثنا عشر من ولد أمير المؤمنين7 بل فيه: أن الأئمة: ثلاثة عشر من ولد إسماعيل ، وهم : رسول الله6 مع الأئمة الاثنا عشر: ، فكأنه اشتبه على النجاشي أو غيره.[71]  لذا احتمال دارد هبة الله روایتی را تحریف و برای خوش&zwnj;آیند آن زیدی به این شکل در آوره باشد.[72]  بعضی از آنچه در این موضوع در کتاب سلیم آمده چنین است:  1) فأبوك خير أنبياء الله ورسله ، وبعلك خير الأوصياء والوزراء ، وأنت أول من يلحقني من أهلي . ثم اطلع إلى الأرض إطلاعة ثالثة فاختارك وأحد عشر رجلا من ولدك وولد أخي بعلك منك.[73]  2) علي بن أبي طالب ولي كل مؤمن بعده . ثم أحد عشر إماما من ولد أول الاثني عشر ، اثنان سميا ابني هارون شبر وشبير وتسعة من ولد أصغرهما وهو الحسين ، واحدا بعد واحد ، آخرهم الذي يصلي عيسى بن مريم خلفه.[74]  پس اولا دلیل تألیف کتاب روایت سلیم نیست. ثانیا چنین روایتی در کتاب سلیم وجود ندارد.  نتیجه: ادعای اولی ایشان این بود &zwnj;که: کاد الشيعة الإمامية يختلفون فيما بينهم حول تحديد عددهم باثني عشر أو ثلاثة عشر در حالی که اختلافی در بین نبوده و این تهمتی آشکار به جامعه شیعی است و ما در ادامه، کلام مسعودی مورخ را خواهیم &zwnj;آورد که آن نیز دلیل صدق گفتار ما است. وی تنها نام یک نفر را آورد که آنهم نه از روی دلیل که برای اغراض دیگری چنین عقیده&zwnj;ای را ابراز کرده است. علاوه اگر معتقد به 13امام هم باشد باز با وجود یکی دو نفر گفته نمی&zwnj;شوی که در مذهب اختلاف وجود دارد. مگر برای حقانیت یک مذهب باید هیچ فرد منحرفی پیدا نشود. اگر ملاک اختلافی بودن این باشد، در مورد کدام مذهب می&zwnj;توان ادعای اتفاق نظر کرد. براستی چرا نویسنده انتظار دارد این سخنان سخیف را به عنوان دلیل و حجت بپذیرند. وی اگر کمی جانب انصاف را نگه دارد، بر خود وی معلوم می&zwnj;گردد این حرف&zwnj;ها آسمان به زمین دوختن است نه آزاد اندیشی و دنبال کشف حقیقت بودن.  &nbsp;&nbsp; ادعای دوم ایشان این بود که: إذ برزت في ذلك الوقت روايات تقول، بأن عدد الأئمة ثلاثة عشر. این ادعا نیز باطل بود زیرا معلوم شد چنین روایتی وجود ندارد و هیج روایتی عدد 13 را بیان نکرده&zwnj;است. البته لازمه ظاهر بعضی روایات 13امام بود اما با توجه به قرائن موجود در خود روایات چنین ظاهری قابل التزام نبود و حتما باید توجیه می&zwnj;شد مانند بسیاری موارد دیگر که ظاهر روایات در آنها قابل پذیرش نیست و اصرار بر ظاهر نشان جمود بر لفظ و بی&zwnj;اطلاعی از معارف اسلامی و حدیثی است.        [1] . نساء، آیه 59   [2] . شيخ صدوق، كمال الدين وتمام النعمة، ص 68 و 69. نیز مراجعه شود به ص75. چاپ جامعه مدرسین.  [3]. &nbsp;شيخ طوسي، الغيبۀ، ص64، ح66: فروى محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيى العطار، عن محمد بن أحمد، عن محمد بن جمهور، عن أحمد بن الفضل، عن يونس بن عبد الرحمن قال: مات أبو إبراهيم7 و ليس من قوامه أحد إلا و عنده المال الكثير، و كان ذلك سبب وقفهم و جحدهم موته، طمعا في الأموال، كان عند زياد بن مروان القندي سبعون ألف دينار، و عند علي بن أبي حمزة ثلاثون ألف دينار.  [4] . بعضی گمان کره&zwnj;اند عباد از اهل تسنن است برای روشن شدن اشتباه بودن این تصور، کلام مرحوم آقای خویی را می&zwnj;آوریم.أقول: ... إن الشيخ ذكر أنه عامي ، إلا أن جمعا من العامة قالوا : إنه كان رافضيا ، وصرح بعضهم بأنه كان صدوقا ، ولا يبعد أنه كان يتقي ، فيظهر أنه من العامة ، ولعل الشيخ لم يطلع على باطنه ! فقال : إنه عامي . قال المحدث النوري في خاتمة المستدرك ، الفائدة الثانية ، في شرح حال الكتب ومؤلفيها : &quot; وأما كتاب أبي سعيد عباد العصفري وهو بعينه عباد بن يعقوب الرواجني ، ففيه تسعة عشر حديثا ، كلها نقية ، دالة على تشيعه ، بل تعصبه فيه ، كالنص على الأئمة الاثني عشر &quot; إلى آخر ما ذكره قدس سره. معجم رجال الحديث، ج10، ص237  &nbsp;  &nbsp;  [5] . متاهات فی مدینه الضباب، ج1، ص35.  [6] . همان، ص107.  [7] . همان، ص125.  [8] . همان، ص130.  [9] . همان، ج2، ص86.  [10] . و مثله ما ورد عن منصور بن حازم أنه قال لأبي عبد الله4: أكان رسول الله صلى الله عليه وآله يعرف الأئمة:؟ فقال: نعم، و نوح. بحار الانوار، ج38، ص45.  [11] . حديث اللوح : حديث طويل، مضمونه أن جابر عبد الله الأنصاري عاد الزهراء فاطمة عليها السلام فرأى في يدها لوحا فيه: أن الباري أهداه إلى النبي صلى الله عليه وآله و قد سجل فيه أسماء الرسول و الزهراء و الأئمة الاثني عشر من بعده. الكافي، ج1، ص527، ح3. رواه المؤلف بسنده و قد نقل الصدوق نصه الكامل برواية أبيه في الباب (28) من كمال الدين، ص308، ح1.  [12]. &nbsp;علی بن حسین صدوق اول، الإمامة و التبصرة، ص38، ح20: عبد الله بن جعفر، عن أبي القاسم الهاشمي، عن عبيد بن قيس الأنصاري، قال: حدثنا الحسن بن سماعة، عن جعفر بن سماعة: عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: نزل جبرئيل على النبي صلى الله عليه و آله بصحيفة من السماء، لم ينزل الله كتابا مثلها قط قبله و لا بعده، فيه خواتيم من ذهب فقال له: يا محمد، هذه وصيتك إلى النجيب من أهلك، قال له: يا جبرئيل، من النجيب من أهلي؟ قال: علي بن أبي طالب عليه السلام، مره إذا توفيت: أن يفك خاتما ثم يعمل بما فيه. فلما قبض النبي عليه السلام، فك علي خاتما ثم عمل بما فيه ما تعداه ثم دفعها إلى الحسن بن علي عليه السلام، ففك خاتما و عمل بما فيه ما تعداه ثم دفعها إلى الحسين بن علي عليه السلام، ففك خاتما، فوجد فيه: أخرج بقوم إلى الشهادة لهم معك، و اشر نفسك لله، فعمل بما فيها ما تعداه ثم دفعها إلى رجل بعده، ففك خاتما، فوجد فيه: أطرق، و اصمت و الزم منزلك، و اعبد ربك حتى يأتيك اليقين. ثم دفعها إلى رجل بعده، ففك خاتما، فوجد فيه: أن حدث الناس و أفتهم، و انشر علم آبائك، ففعل بما فيه ما تعداه. ثم دفعها إلى رجل بعده، ففك خاتما، فوجد فيه: أن حدث الناس و أفتهم، و صدق أباك و لا تخافن أحدا إلا الله، فإنك في حرز من الله و ضمان. و هو يدفعها إلى رجل من بعده. و يدفعها من بعده إلى من بعده، إلى يوم القيامة.  [13] . الكافي، شيخ كليني، ج 1، ص 525: (باب ما جاء في الاثني عشر والنص عليهم، عليهم السلام )&nbsp; 1. عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد البرقي ، عن أبي هاشم داود بن القاسم الجعفري ، عن أبي جعفر الثاني عليه السلام قال أقبل أمير المؤمنين عليه السلام ومعه الحسن بن علي عليه السلام وهو متكئ على يد سليمان فدخل المسجد الحرام فجلس إذ أقبل رجل حسن الهيئة واللباس فسلم على أمير المؤمنين ، فرد عليه السلام فجلس ، ثم قال : يا أمير المؤمنين أسألك عن ثلاث مسائل إن أخبرتني بهن علمت أن القوم ركبوا من أمرك ما قضى عليهم وأن ليسوا بمأمونين في دنياهم وآخرتهم وإن تكن الأخرى علمت أنك وهم شرع سواء . فقال له أمير المؤمنين عليه السلام سلني عما بدالك ، قال : أخبرني عن الرجل إذا نام أين تذهب روحه وعن الرجل كيف يذكر وينسى ؟ وعن الرجل كيف يشبه ولده الأعمام والأخوال؟ فالتفت أمير المؤمنين عليه السلام إلى الحسن فقال : يا أبا محمد أجبه ، قال : فأجابه الحسن عليه السلام فقال الرجل أشهد أن لا إله إلا الله ولم أزل أشهد بها وأشهد أن محمدا رسول الله ولم أزل أشهد بذلك وأشهد أنك وصي رسول الله صلى الله عليه وآله والقائم بحجته - وأشار إلى أمير المؤمنين - ولم أزل أشهد بها وأشهد أنك وصيه والقائم بحجته - وأشار إلى الحسن عليه السلام - وأشهد أن الحسين بن علي وصي أخيه والقائم بحجته بعده وأشهد على علي بن الحسين أنه القائم بأمر الحسين بعده وأشهد على محمد بن علي أنه القائم بأمر علي بن الحسين وأشهد على جعفر بن محمد بأنه القائم بأمر محمد وأشهد على موسى أنه القائم بأمر جعفر بن محمد وأشهد على علي بن موسى أنه القائم بأمر موسى بن جعفر وأشهد على محمد بن علي أنه القائم بأمر علي ابن موسى وأشهد على علي بن محمد بأنه القائم بأمر محمد بن علي وأشهد على الحسن بن علي بأنه القائم بأمر علي بن محمد وأشهد على رجل من ولد الحسن لا يكنى ولا يسمى حتى يظهر أمره فيملاها عدلا كما ملئت جورا والسلام عليك يا أمير المؤمنين ورحمة الله وبركاته ، ثم قام فمضى ، فقال أمير المؤمنين : يا أبا محمد اتبعه فانظر أين يقصد فخرج الحسن بن علي عليهما السلام فقال : ما كان إلا أن وضع رجله خارجا من المسجد فما دريت أين أخذ من أرض الله ، فرجعت إلى أمير المؤمنين عليه السلام فأعلمته ، فقال : يا أبا محمد أتعرفه ؟ قلت : الله ورسوله وأمير المؤمنين أعلم ، قال : هو الخضر عليه السلام .  [14] . شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، ص 66  [15] . شيخ صدوق، الاعتقادات في دين الإمامية، ص93  [16] . كمال الدين وتمام النعمة - الشيخ الصدوق - ص 253، ح3: حدثنا غير واحد من أصحابنا قالوا : حدثنا محمد بن همام ، عن جعفر بن محمد بن مالك الفرازي قال : حدثني الحسن بن محمد بن سماعة ، عن أحمد بن الحارث قال : حدثني المفضل بن عمر ، عن يونس بن ظبيان ، عن جابر بن يزيد الجعفي قال : سمعت جابر بن عبد الله الأنصاري يقول : لما أنزل الله عز وجل على نبيه محمد صلى الله عليه وآله، يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم، قلت: يا رسول الله عرفنا الله ورسوله ، فمن أولو الامر الذين قرن الله طاعتهم بطاعتك ؟ فقال عليه السلام : هم خلفائي يا جابر ، وأئمة المسلمين من بعدي أولهم علي بن أبي طالب ، ثم الحسن والحسين ، ثم علي بن الحسين ، ثم محمد بن علي المعروف في التوراة بالباقر ، و ستدركه يا جابر ، فإذا لقيته فأقرئه مني السلام ، ثم الصادق جعفر بن محمد ، ثم موسى ابن جعفر ، ثم علي بن موسى ، ثم محمد بن علي ، ثم علي بن محمد ، ثم الحسن بن علي ، ثم سميي وكنيي حجة الله في أرضه ، وبقيته في عباده ابن الحسن بن علي ، ذاك الذي يفتح الله تعالى ذكره على يديه مشارق الأرض ومغاربها ، ذاك الذي يغيب عن شيعته وأوليائه غيبة لا يثبت فيها على القول بإمامته إلا من امتحن الله قلبه للايمان ، قال جابر : فقلت له : يا رسول الله فهل يقع لشيعته الانتفاع به في غيبته ؟ فقال عليه السلام : أي والذي بعثني بالنبوة إنهم يستضيئون بنوره وينتفعون بولايته في غيبته كانتفاع الناس بالشمس وإن تجللها سحاب ، يا جابر هذا من مكنون سر الله ، ومخزون علمه ، فاكتمه إلا عن أهله.  [17] . كمال الدين وتمام النعمة - الشيخ الصدوق - ص 250 &ndash; 251، ح1: حدثنا الحسين بن أحمد بن إدريس رضي الله عنه قال : حدثنا أبي قال : حدثنا أبو سعيد سهل بن زياد الآدمي الرازي قال : حدثنا محمد بن آدم الشيباني عن أبيه أدم بن أبي إياس قال : حدثنا المبارك بن فضالة ، عن وهب بن منبه رفعه عن ابن عباس قال : قال رسول الله صلى الله عليه وآله : لما عرج بي إلى ربي جل جلاله ... فإذا مناديا ينادى ارفع يا محمد رأسك ، وسلني أعطك ، فقلت : إلهي أجمع أمتي من بعدي على ولاية علي بن أبي طالب ليردوا جميعا علي حوضي يوم القيامة ؟ فأوحى الله تعالى إلي يا محمد إني قد قضيت في عبادي قبل أن أخلقهم ، وقضائي ماض فيهم ... وأعطيتك أن أخرج من صلبه أحد عشر مهديا كلهم من ذريتك من البكر البتول ، وآخر رجل منهم يصلي خلفه عيسى بن مريم ، يملأ الأرض عدلا كما ملئت منهم ظلما وجورا.  [18] . كمال الدين وتمام النعمة - الشيخ الصدوق - ص 254 &ndash; 256، ح4: حدثنا الحسن بن محمد بن سعيد الهاشمي قال : حدثنا فرات بن إبراهيم ابن فرات الكوفي قال : حدثنا محمد بن علي بن أحمد بن الهمداني قال : حدثني أبو الفضل العباس بن عبد الله البخاري قال : حدثنا محمد بن القاسم بن إبراهيم بن عبد الله ابن القاسم بن محمد بن أبي بكر قال : حدثنا عبد السلام بن صالح الهروي ، عن علي ابن موسى الرضا عليه السلام ، عن أبيه موسى بن جعفر ، عن أبيه جعفر بن محمد ، عن أبيه محمد ابن علي ، عن أبيه علي بن الحسين ، عن أبيه الحسين بن علي ، عن أبيه علي بن أبي طالب عليهم السلام قال : قال رسول الله صلى الله عليه وآله: ... فقلت: يا رب ومن أوصيائي؟ فنوديت يا محمد إن أوصياءك المكتوبون على ساق العرش ، فنظرت وأنا بين يدي ربي إلى ساق العرش فرأيت اثني عشر نورا، في كل نور سطر أخضر مكتوب عليه اسم كل وصي من أوصيائي ، أولهم علي بن أبي طالب وآخرهم مهدي أمتي ، فقلت: يا رب أهؤلاء أوصيائي من بعدي؟ فنوديت يا محمد هؤلاء أوليائي وأحبائي وأصفيائي وحججي بعدك على بريتي وهم أوصياؤك وخلفاؤك وخير خلقي بعدك.  [19] . كمال الدين وتمام النعمة - الشيخ الصدوق - ص 335 &ndash; 336، ح7: حدثنا الحسين بن أحمد بن إدريس رضي الله عنه قال : حدثنا أبي ، عن محمد ابن الحسين بن يزيد الزيات ، عن الحسن بن موسى الخشاب ، عن ابن سماعة، عن علي بن الحسن بن رباط ، عن أبيه ، عن المفضل بن عمر قال : قال الصادق جعفر ابن محمد عليهما السلام إن الله تبارك وتعالى خلق أربعة عشر نورا قبل خلق الخلق بأربعة عشر ألف عام فهي أرواحنا. فقيل له : يا ابن رسول الله ومن الأربعة عشر ؟ فقال : محمد و علي وفاطمة والحسن والحسين والأئمة من ولد الحسين، آخرهم القائم الذي يقوم بعد غيبته فيقتل الدجال ويطهر الأرض من كل جور وظلم.  [20] . كمال الدين وتمام النعمة - الشيخ الصدوق - ص 77 - 78  [21] . الإرشاد - الشيخ المفيد - ج 2 - ص 387  [22] . رسائل المرتضى - الشريف المرتضى - ج 3 - ص 145 - 146  [23] . كمال الدين وتمام النعمة، ص 77: حدثنا محمد بن إبراهيم بن إسحاق رضي الله عنه قال: حدثنا عبد العزيز ابن يحيى قال : حدثنا إبراهيم بن فهد ، عن محمد بن عقبة ، عن حسين بن الحسن ، عن إسماعيل بن عمر ، عن عمر بن موسى الوجيهي عن المنهال بن عمرو ، عن عبد الله بن الحارث قال : قلت لعلي عليه السلام : يا أمير المؤمنين أخبرني بما يكون من الاحداث بعد قائمكم ؟ قال : يا ابن الحارث ذلك شئ ذكره موكول إليه، وإن رسول الله صلى الله عهد إلي أن لا أخبر به إلا الحسن والحسين عليهما السلام.  [24] . المصباح - الشيخ الکفعمی - ص 505  [25] . جمال الأسبوع - السيد ابن طاووس - ص 310 - 314  [26] . معجم أحاديث الإمام المهدي (ع) - الشيخ علي الكوراني العاملي - ج 4 - ص 174:ملاحظة: الظاهر أن هذا الدعاء وبعض الأدعية الأخرى المروي أنها لصاحب الامر يقصد بها الامام المفترض الطاعة في كل عصر ، فهي أيضا تشمل امام عصرنا صاحب الامر المهدي أرواحنا فداه.  [27] . مختصر بصائر الدرجات، ص 190 - 193  [28] . الهداية - الشيخ الصدوق - ص 266 (قال الصادق ( عليه السلام ) : ليس منا من لم يؤمن برجعتنا) و بحار الأنوار، العلامة المجلسي - ج 53 - ص 25 (قال الصادق عليه السلام : أحسنت يا مفضل فمن أين قلت برجعتنا ؟ ومقصرة شيعتنا تقول : معنى الرجعة أن يرد الله إلينا ملك الدنيا وأن يجعله للمهدي . ويحهم متى سلبنا الملك حتى يرد علينا.)  &nbsp;  [29] . مختصر بصائر الدرجات، ص 190 - 193  [30] . الكافي - الشيخ الكليني - ج 1 - ص 278، ح3: الحسين بن محمد ، عن معلى بن محمد ، عن علي بن محمد ، عن بكر بن صالح ، عن محمد بن سليمان ، عن عيثم بن أسلم ، عن معاوية بن عمار ، عن أبي عبد الله عليه السلام قال : إن الإمامة عهد من الله عز وجل معهود لرجال مسمين.  [31] . به بعضی از این احادیث قبلا اشاره شد مانند حدیث لوح، حدیث معراج، حدیث اظله و ...  [32] . كمال الدين وتمام النعمة - الشيخ الصدوق - ص 77 - 78  [33] . مختصر بصائر الدرجات - الحسن بن سليمان الحلي - ص 211 &ndash; 212. حدیث در کمال الدین چنین است: ص 358، ح56: حدثنا علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق قال: حدثنا محمد بن أبي عبد الله الكوفي قال : حدثنا موسى بن عمران النخعي ، عن عمه الحسين بن يزيد النوفلي ، عن علي بن أبي حمزة ، عن أبي بصير قال : قلت للصادق جعفر بن محمد عليهما السلام يا ابن رسول الله إني سمعت من أبيك عليه السلام أنه قال : يكون بعد القائم اثنا عشر مهديا فقال : إنما قال : اثنا عشر مهديا ، ولم يقل : إثنا عشر إماما ، ولكنهم قوم من شيعتنا يدعون الناس إلى موالاتنا ومعرفة حقنا. روشن است که نقل حسن بن سلیمان صحیح است.  [34] . منتخب الأنوار المضيئة - السيد بهاء الدين النجفي - ص 354. شیخ طوسی نیز این روایت را آورده است: الغيبة ص 478، ح504: محمد بن عبد الله بن جعفر الحميري ، عن أبيه ، عن محمد بن عبد الحميد و محمد بن عيسى ، عن محمد بن الفضيل، عن أبي حمزة، عن أبي عبد الله عليه السلام في حديث طويل أنه قال: يا أبا حمزة إن منا بعد القائم أحد عشر مهديا من ولد الحسين عليه السلام.  [35] . مختصر بصائر الدرجات - الحسن بن سليمان الحلي - ص 40  [36] . الغيبة - الشيخ الطوسي - ص 150- 151، ح111  [37] . الأصول الستة عشر - عدة محدثين &ndash; ص15 و16  [38] . الكافي - الشيخ الكليني - ج 1 - ص 62، ح1  [39] . الكافي - الشيخ الكليني - ج 1 - ص 525  [40] . حدیث 1 و2 و3 و4 و5 و6 و10 و16 و19 و20  [41] . حدیث 1 و2 و3  [42] . حدیث 11و12 و13 و15  [43] . حدیث 7 و8 و9 و14 و17 و18  [44] . الكافي - الشيخ الكليني - ج 1 - ص 532، ح9  [45] . مرآة العقول، علامه مجلسی، ج6، ص228   [46] .&nbsp; كمال الدين وتمام النعمة - الشيخ الصدوق - ص 311 &ndash; 312، ح3  [47] . الكافي - الشيخ الكليني - ج 1 - ص 527 - 528، ح3  [48] . الكافي - الشيخ الكليني - ج 1 - ص 531 &ndash; 532، ح8   [49] . ر. ک. مرآة العقول، علامه مجلسی، ج6، ص227  [50] . الكافي - الشيخ الكليني - ج 1 - ص 529 &ndash; 530، ح5  [51] . قرآن كريم، سوره آل عمران، آیه7  [52] . الكافي - الشيخ الكليني - ج 1 - ص 531، ح7  [53] . الكافي - الشيخ الكليني - ج 1 - ص 533، ح14  [54] . شرح اصول کافی، ملا صالح مازندرانی، ج7، ص370  [55] . عيون أخبار الرضا7- الشيخ الصدوق - ج 2 - ص 60، ح24  [56] . الخصال - الشيخ الصدوق - ص 480، ح49  [57] . چنان که مصححین غیبت طوسی چنین کرده&zwnj;اند؛ ر.ک. الغيبة - الشيخ الطوسي - ص 151، ح112  [58] . الإرشاد - الشيخ المفيد - ج 2 - ص 347  [59] . شبهات وردود - السيد سامي البدري - ج 1 - ص 69  [60] . معالم المدرستین، سید مرتضی عسکری، ج3، ص261 تا 266  [61] . الكافي - الشيخ الكليني - ج 1 - ص 534، ح17  [62] .&nbsp; الأصول الستة عشر - عدة محدثين - ص 16  [63] . مرآة العقول، علامه مجلسی، ج6، ص232  [64] . الكافي - الشيخ الكليني - ج 1 - ص 534، ح18  [65] . الأصول الستة عشر - عدة محدثين - ص 15  [66] . الكافي - الشيخ الكليني - ج 1 - ص 530 &ndash; 531، ح6  [67] . قال الوحيد البهبهاني في تعليقته على منهج المقال : 358 : قوله ابن الشيبه . . . إلى آخره بيت معروف من العلويين وسموا بذلك لأن جدهم يشبه النبي ( صلى الله عليه وآله ) بصورته  [68] . رجال النجاشي - النجاشي - ص 440، شماره1185  [69] . الفوائد الرجالية - السيد بحر العلوم - ج 2 - ص 96 و سماء المقال في علم الرجال - أبو الهدى الكلباسي - ج 2 - ص 202 &nbsp;و مستدرك الوسائل : ج 3 ، الصفحة 162  [70] . قاموس الرجال - الشيخ محمد تقي التستري - ج 10 - ص 499 - 500  [71] . تفرشي، نقد الرجال، ج 5، ص45؛ كتاب سليم بن قيس - تحقيق محمد باقر الأنصاري - ص 252 &ndash; 253: النبي والأئمة الاثني عشر عليهم السلام في كتب عيسى عليه السلام ... فذكر في الكتاب ثلاثة عشر رجلا (هم النبي والأئمة الاثني عشر) من ولد إسماعيل بن إبراهيم خليل الله ، هم خير من خلق الله وأحب من خلق الله إلى الله . وإن الله ولي من والاهم وعدو من عاداهم . من أطاعهم اهتدى ومن عصاهم ضل . طاعتهم لله طاعة ومعصيتهم لله معصية.  [72] . تنقیح المقال، ج2، ص53، چاپ سنگی: و اما ما ذکره النجاشی فی ترجمة هبة الله بن احمد الکاتب من انه يحضر مجلس أبي الحسين بن شیبة العلوي، الزيدي المذهب، فعمل له كتابا ، و ذكر أن الأئمة ثلاثة عشر مع زيد بن علي بن الحسين ، و احتج بحديث سليم بن قيس الهلالي: إن الأئمة اثنا عشر من ولد أمير المؤمنين عليه السلام.الخ، فلا شهادة فیه علی کون کتاب سلیم بن قیس مشتملا علی ما نسبه الیه هبة الله و لعل فی کتاب سلیم الأئمة ثلاثة عشر من ولد اسماعیل فابدل هبة الله اسماعیل بامیر المؤمنین و نسب الکلمه المصحفه الی کتاب سلیم بن قیس فیکون ذلک علامة وضع کتاب ابی الحسین بن شیبه الذی عمله هبة الله لا کتاب سلیم بن قیس.&nbsp;   [73] . كتاب سليم بن قيس - تحقيق محمد باقر الأنصاري - ص 132  [74] . كتاب سليم بن قيس - تحقيق محمد باقر الأنصاري - ص 253 - 254]]></description>
            <category>عنوان مقالات</category>
            <pubDate>Wed, 17 Aug 2011 08:50:49 GMT</pubDate>
            <guid isPermaLink="false">https://www.ayandehroshan.ir/article/683/پاسخ-شبهه-های-احمد-کاتب-موضوع-احادیث-دوازده-امام</guid>
        </item>
        <item>
            <title>امام مهدي احياگر شريعت3</title>
            <link>https://www.ayandehroshan.ir/article/682/امام-مهدي-احياگر-شريعت3</link>
            <description><![CDATA[  امام مهدي احياگر شريعت3&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;  شبهه دوازدهم  آقای دکتر قفاری در ادامه چنین می&zwnj;نویسد:  و عملیات تهاجم خون&zwnj;بار هراس انگیزی که شیعه اثنا عشری آرزوی تحقق آن توسط مهدی را در سر می&zwnj;پروراند همه گروه&zwnj;ها و نژاد&zwnj;ها را به جز شیعه شامل می&zwnj;شود. چرا که قائمشان خروج می&zwnj;کند در حالی که &laquo;خون&zwnj;خواه، غضبناک و محزون است... شمیرش را از نیام کشیده بر دوش می&zwnj;گذارد&raquo; و شروع به کشتن می&zwnj;کند پس اهل سنت که روایات شیعه گاهی اوقات از آنها به عنوان مرجعه تعبیر می&zwnj;کنند را درو می&zwnj;کند تا جایی که امامشان می&zwnj;گوید: &laquo;وای بر این مرجعه فردا که قائم ما قیام کند به که پناه می&zwnj;برند&raquo; و او هیچ کس را استثنا نکرده مگر کسانی را که توبه کنند یعنی مذهب آنها را اختیار کند او چنین ادامه می&zwnj;دهد: &laquo;هرکسی که توبه کند خداوند توبه&zwnj;اش را می&zwnj;پذیرد و هرکس پنهانی اتفاق بورزد خداوند جز او را [از رحمت خود] دور نمی&zwnj;کند و کسی چیزی را آشکار کند خداوند خونش را می&zwnj;ریزد. سپس افزودند: به کسی که جانم در دست اوست سوگند آنها را سر می&zwnj;برد هم&zwnj;چنان&zwnj;که قصاب گوسفندش را سر می&zwnj;برد و به حلق خود اشاره کردند&raquo;.  و گاه روایتشان اهل سنت را نواصب می&zwnj;نامد و می&zwnj;گوید: &laquo;چون قائم قیام کرد تمام ناصبی&zwnj;ها را بر آن حضرت عرضه می&zwnj;کنند پس اگر به اسلام که همان ولایت است اقرار کرد و الا گردن زده می&zwnj;شود یا این&zwnj;که جزیه را بپذیرد و آن را مانند اهل ذمه بپردازد...  در مورد سایر انسان&zwnj;ها که رافضی نیستند چنین گفته است: &laquo;مخالفین ما در دولت ما بهره&zwnj;ای ندارند خداوند خون آنها را هنگام قیام قائم ما بر ما حلال کرده است&raquo; تا جایی که قائمشان شیعیان زیدی را که اهل غلو نباشند&nbsp; تعقیب کرده می&zwnj;کشد. روایاتشان در این&zwnj;باره چنین می&zwnj;گوید: &laquo;چون قائم قیام کند به کوفه می&zwnj;رود. ده هزار و اندی نفر از کسانی که به نام تبریه معروف&zwnj;اند سلاح به&zwnj;دست از آن&zwnj;جا خارج می&zwnj;شوند و می&zwnj;گویند از همان راهی که آمده&zwnj;ای بازگرد ما به فرزندان فاطمه نیازی نداریم. پس او شمشیر می&zwnj;کشد و همه آنها را می&zwnj;کشد.&raquo; بلکه او بی&zwnj;گناهان را نیز می&zwnj;کشد. روایاتشان می&zwnj;گوید: &laquo;چون قائم خروج کرد فرزندان قاتلین حسین را به خاطر رفتار پدرانشان می&zwnj;کشد&raquo; و هم&zwnj;چنین قائمشان رد کاری جز کشتن ندارد و کسی را باقی نمی&zwnj;گذارد&raquo; و &laquo;از کسی درخواست توبه نمی&zwnj;کند&raquo;.  و پاره&zwnj;ای از روایاتشان خون&zwnj;ریزی او ـ البته از غیر طایفه خودش ـ را این&zwnj;چنین به تصویر کشیده است: &laquo;اگر مردم می&zwnj;دانستند وقتی قائم خروج کرد چه می&zwnj;کند بیشترشان دوست داشتند او را نبینند از بس که مردم را می&zwnj;کشد... تا آن&zwnj;جا که بسیاری از مردم می&zwnj;گویند این از خاندان محمد نیست اگر از خاندان محمد بود رحم می&zwnj;ورزید&raquo;. طبق این احادیث قائم از شیوه رحمت و عدالتی که اهل بیت بدان معروفند خارج می&zwnj;شود.&raquo;[1]  نقد و بررسی:  پیش&zwnj;از این توضیح داده شد که برخلاف دیدگاه اهل سنت که وجود یک روایت در صحاح شش&zwnj;گانه را قرینه&zwnj;ای بر قطعیت صدور آن روایت می&zwnj;دانند در میان شیعه جز قرآن مجید کتابی با این خصوصیت وجود ندارد. البته پاره&zwnj;ای از عالمان اخباری مسلک ـ که شیوه تفکر آنها امروزه منقرض شده است ـ درباره اصول اربعه چنین دیدگاهی را ابراز داشته&zwnj;اند اما افزون بر این&zwnj;که هیچ یک از روایات مورد نظر آقای قفاری از اصول اربعه نیست ـ هم&zwnj;چنان که از پی&zwnj;نوشت&zwnj;های ایشان روشن می&zwnj;شود ـ بسیاری دیگر از عالمان که اصول مذهب&zwnj;اند قطعیت صدور روایات هیچ&zwnj;کتابی و حتی اصول اربعه را نپذیرفته&zwnj;اند و به تفصیل بر بطلان دیدگاه اخباری مسلکان استدلال کرده&zwnj;اند که تفصیل آن را باید در کتاب&zwnj;های علم اصول پی گرفت ما اگر از این زاویه به روایات مورد استشهاد نویسنده یاد شده بپردازیم بسیاری از آنها از گردونه اعتبار خارج خواهند شد و طبق معیاری&zwnj;های دانشمندان شیعی قابل پذیرش نخواهند بود و مضمون آنها را نمی&zwnj;توان از اصول اعتقادات شیعه و بلکه از اعتقادات شیعه شمرد اما از آن&zwnj;جا که مبنای این نوشتار بررسی و نقد احادیث از این زاویه نیست از طرح تفصیلی آن خودداری می&zwnj;کنیم و تنها بر اساس شیوه پیشین خود میزان صحت و سقم دعاوی ایشان را بررسی می&zwnj;کنیم.  در ذهن خواننده&zwnj;ای که مطالب آقای قفاری را مرور می&zwnj;کند از امام مهدی7 چنین تصویری نقش می&zwnj;بندد:  &laquo;امام مهدی شیعیان کسی است که با خشونت تمام و بدون کمترین مدارا و نرمش با مخالفین خود برخورد می&zwnj;کند و برای راهنمایی و هدایت آنان به هیچ اقدام سازنده و روشن&zwnj;گرانه&zwnj;ای دست نمی&zwnj;زند از این&zwnj;رو به جز شعیان که به او می&zwnj;پیوندند و از برکات عصر ظهور بهره&zwnj;مند می&zwnj;شوند سایر انسان&zwnj;ها از این نعمت&zwnj;ها بهره&zwnj;ای نمی&zwnj;برند و بلکه طعمه شمشیر آن حضرت می&zwnj;شوند.&raquo; این تصویر بر اساس این سه پیش فرض طراحی شده است: 1- امام مهدی دارای شخصیتی کاملاً خشن است 2- او برای هدایت گمراهان اقدامی نمی&zwnj;کند 3- به جز شیعیان هیچ&zwnj;کس به او نمی&zwnj;پیوندد. بی&zwnj;اساس و بدور از واقعیت است که ما در ادامه آن را نقد و بررسی می&zwnj;کنیم:   1.&zwnj; گرچه تعدادی از روایات شمشیر برنده امام مهدی7 و اقدامات قاطعانه آن حضرت را توصیف کرده&zwnj;اند و به تفصیل از جنگ&zwnj;های آن حضرت و افراد یا گروه&zwnj;هایی که بدست سپاهیان او کشته می&zwnj;شوند سخن گفته&zwnj;اند اما روایات بسیار دیگری نیمه دیگر چهره امام مهدی7 را به تصویر کشیده&zwnj;اند و از رحمت آن حضرت و رأفت و مهربانی&zwnj;اش سخن&zwnj;ها گفته&zwnj;اند و توضیح&zwnj; داده&zwnj;اند که در دل دریایی او چیزی جز عشق به انسان&zwnj;ها وجود ندارد و او هم&zwnj;چون پیامبر اکرم6 خوبی&zwnj;هایش را از هیچ&zwnj;کس دریغ نمی&zwnj;کند و برای هدایت انسان&zwnj;ها تمام توان خود را به&zwnj;کار می&zwnj;گیرد. گزینش معنی دار روایاتی که نیمه اول چهره آن حضرت را ترسیم می&zwnj;کند و تعافل از سایر روایات نشان&zwnj;گر نهایت انصاف امانت&zwnj;داری آقای قفاری است! به عنوان نمونه از احادیثی که نیمه دوم چهره آن حضرت را ترسیم کرده&zwnj;اند می&zwnj;توان به این روایات اشاره کرد:  در حدیث لوح که مشتمل بر حدیث قدسی است پس از تصریح به اسامی تک&zwnj;تک امامان معصوم از امام مهدی7 با عنوان رحمۀ للعالمین یاد شده است:  ...و اخرج منه الراعی الی سبیلی و الخازن لعلمی الحسن و اکمل ذلک یا بنه محمد رحمۀ للعالمین[2]  ... و از او (محمد الهادی7) حسن دعوت کننده به راهم خزانه علمم را خارج می&zwnj;سازم و آن را با فرزندش محمد که مایه رحمت برای عالمیان است تکمیل می&zwnj;کنم.  امام صادق7 در حدیثی کلام گهربار امام مهدی7 را این&zwnj;چنین منعکس می&zwnj;کنند:  ...فلولا ان رحمۀ ربکم وسعت کلی شئ و انا تلک الرحمۀ لرجعت الیهم معکم[3]  ... اگر من همان رحمت پروردگارتان که همه چیز را فرا گرفته است نبودم با شما به سوی آنها باز می&zwnj;گشتم.  هم&zwnj;چنان&zwnj;که در زیارتی که از ناحیه مقدسه وارد شده است از آن حضرت با تعابیری هم&zwnj;چون الغوث &laquo;پناه&raquo;، الرحمۀ الواسعۀ &laquo;رحمت فراگیر&raquo; و سفینۀ النجاۀ &laquo;کشتی نجات&raquo; یاد شده است.[4]  پیامبر اکرم6 نیز از آن حضرت با عنوان مایه فرحناکی ساکنان زمین و آسمان یاد کرده&zwnj;اند: کیف انتم اذا استیأستم من الهمدی فیطلع علیکم مثل قرن الشمس یفرح به اهل السماء و الارض[5]  و امام باقر7 او را دفع کننده بلاها از بندگان خداوند در شرق و غرب عالم معرفی نموده&zwnj;اند:  انه یسیح فی الدنیا مکها علی السحاب مرۀ و علی الریح اخری و تقوی له الارض مرۀ فیدفع البلا یا عن البصار و البلاد شرقاً و غرباً[6]  و به تعبیری دیگر امام صادق7 تمام بندگان خداوند دست مهربانآن حضرت را بر سر خود احساس می&zwnj;کنند و در پرتو آن عقل&zwnj;ها و خردهاشان جمعیت و رشد می&zwnj;یابد:  اذ اقام قائمنا وضع الله یده علی رؤوس العباد فجمع بها عقلولهم و کمک به احلامهم[7]  احادیث متعدد دیگری خلق و خوی آن حضرت را خلق و خوی محمدی6 معرفی کرده&zwnj;اند همان محمدی6 که خداوند متعال در توصیف مهربانی و غم&zwnj;خواری او چنین فرمود: لعلک بافع نفسک علی اثارهم ان لم یؤمنوا رجدا الحدیث اسفاً[8]  از جمله پیامبر اکرم6 در این&zwnj;باره فرمودند:  المهدی من واری اسمه اسمی و کنیۀ کنیتی اشبه الناس بی خلقا و خلقاً[9]  مهدی از فرزندان من است نامش نام من و کنیه&zwnj;اش کنیه من است او شبیه&zwnj;ترین مردم به من است از نظر خلفت و خلق و خو.  و امام علی7 نیز با اشاره به امام حسین7 فرمودند:  سیخرج الله من صلبه رجلاً باسم بنیکم شبهه فی الخلق و الخلق[10]  به زودی خداوند از صلب او مردی را بیرون می&zwnj;آورد که هم نام پیامبر شماست و شبیه&zwnj;ترین مردم به اوست از نظر خلقت و اخلاق.  وجود جنبه&zwnj;های رحمت و رأفت از سویی و شدت و صلابت از سوی دیگر در امام مهدی7 نشانگر اعتدال و کمال&zwnj;یافتگی شخصیت آن حضرت است چرا که او در برابر مؤمنان و صالحان نرم&zwnj;خو و مهربان است و سرکشان و تجاوزگرانی را که نه به دعوت&zwnj;ها پاسخ می&zwnj;دهند و نه از هشدارها عبرت می&zwnj;گیرند هم&zwnj;چون طبیبی مشفق داغ می&zwnj;نهد و داغ او نه از سر تشفی خاطر و فروشناندن کینه که برای مداوا و درمان است و از همین&zwnj;روست که خداوند بلند مرتبه از سویی به رحمن و رحیم توصیف می&zwnj;شود و از سوی دیگر به شدید العقاب[11] و شدید العذاب[12] هم&zwnj;چنان&zwnj;که قرآن کریم در جایی از رسول گرامی اسلام با عنوان بالمؤمنین رئوف رحیم[13] یاد می&zwnj;کند و در جایی دیگر به او دستور می&zwnj;دهد که با کفار و منافقین قاطعانه برخورد کند &laquo;یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم&raquo;[14]  با توضیحات یاد شده روشن شد که آقای قفاری در قضاوت طریق انصاف پیموده&zwnj;اند چرا که تنها از روایاتی سخن گفته&zwnj;اند که ناظر به رفتارهای قهرآمیز امام مهدی7 است در حالی&zwnj;که در اخلاق و سیره آن حضرت جلوه&zwnj;های فراوانی از رحمت و مهرورزی نیز وجود دارد.  دومین نکته&zwnj;ای که از سخنان آقای قفاری بدست می&zwnj;آید ـ گرچه به آن تصریح نکرده&zwnj;اند ـ این است که اقدامات قاطعانه امام مهدی7 خشونت&zwnj;بار و غیرمنطقی است چرا که این اقدامات مسبوق به روشن&zwnj;گری و هدایت نیست و گویا آن حضرت بیش از آن&zwnj;که دغدغه&zwnj; هدایت را داشته باشد در پی کشتن و قلع و قمع کردن است. در نقد این دیدگاه باید گفت: بر اساس سخنان پیشوایان معصوم7 اساسی&zwnj;ترین آرمان امام مهدی7 هدایت و سازندگی خواهد بود و از این&zwnj;رو پیش از هر نوع اقدام جهادی به دعوت و روشن&zwnj;گری خواهد پرداخت و به سوی همه مسلمین و بلکه عموم بشریت است یاری دراز خواهد کرد. به عنوان نمونه امام صادق7 در این&zwnj;باره چنین فرمودند:  لایأتون علی اهل دین الا دعوهم الی الله والی الاسلام و الی الاقرار بمحمد6[15]  بر پیروان هیچ دینی وارد نمی&zwnj;شوند مگر این&zwnj;که آنها را به خدا، اسلام و اقرار به حضرت محمد6 دعوت می&zwnj;کنند.  و امام باقر7 فرمودند:  فیدعو الناس الی کتاب الله و سنته نبیه[16]   پس مردم را به سوی کتاب خدا و سنت پیامبرش6 فرا می&zwnj;خواند.  امام مهدی7 در مسیر دعوت&zwnj;گری از تمام ظرفیت&zwnj;ها استفاده خواهد کرد و حتی از ابزار معجزات نیز بهره خواهد برد. امام صادق7 در این&zwnj;باره فرمودند:  ما من معجزۀ من معجزات الانبیاء و الاوصیا الا و یظهر الله تبارک و تعالی مثلها فی یدقائمنا لاتمام الحجۀ علی الاعداد[17]  هیچ&zwnj;یک از معجزات پیامبران و اوصیا نیست مگر این&zwnj;که خداوند برای تمام شدن حجت بر دشمنان مثل آن را بر دستان قائم ما7 جاری می&zwnj;سازد.  از آنچه گذشت روشن شد که برخلاف تصور آقای قفاری برخوردهای قهرآمیز و قاطعانه امام مهدی7 با دشمنان را هرگز نمی&zwnj;توان خشونت&zwnj;هایی کور و بی&zwnj;منطق نهاد چرا که این اقدامات، اقداماتی ثانوی هستند که تنها پس از ارشاد و روشن&zwnj;گری از سوی امام7 و عناد و لجاجت و دشمنی و ستیزه&zwnj;جویی از سوی مخالفان حضرت انجام خواهند گرفت.  و سومین مطلب مهم&zwnj; این&zwnj;که برخلاف تصور آقای قفاری در عصر ظهور اکثریت انسان&zwnj;ها به دعوت&zwnj;های امام مهدی7 لبیک خواهند گفت و هم&zwnj;سو و هم&zwnj;نوا با آن امام خوبی&zwnj;ها آرمان&zwnj;شهر موعود بشریت را به زیباترین و کامل&zwnj;ترین شکلش بنا خواهند نهاد.  امام علی7 در این&zwnj;باره فرمودند:  یدین له عرض البلاد و طولها لایبقی کافر الا امن و لا طالح الاصلح[18]  عالم در برابر او تسلیم می&zwnj;شود، کافری نمی&zwnj;ماند مگر این&zwnj;که ایمان می&zwnj;آورد و بدکاری نمی&zwnj;ماند مگر این&zwnj;که به نیکی&zwnj;ها رو می&zwnj;آورد.  و امام باقر7 فرمودند:  فلا یبقی یهودی و لانصرانی و لااحمد ممن یعبد غیرالله الا امن به وصدقه و یکون الملۀ واحدۀ ملۀ الاسلام[19]  هیچ یهودی و نصرانی باقی نمی&zwnj;ماند مگر این&zwnj;که به او ایمان آورده و تصدیقش می&zwnj;کند و در آن روزگار تنها دین، دین اسلام خواهد بود.  و آن حضرت در جایی دیگر فرمودند:  یکون لایبقی احدالا اقر بمحمد6[20]  احدی باقی نمی&zwnj;ماند مگر این&zwnj;که به محمد6 ایمان می&zwnj;آورد.  و امام صادق7 فرمودند:  اذا خرج القائم خرج من هذاالامر من کان یری انه من اهله و دخل فیه شبه عبدۀ الشمس و القمر[21]  چون قائم7 قیام کند از این امر کسانی که گمان می&zwnj;رفت اهل آنند خارج می&zwnj;شوند و کسانی هم&zwnj;چون پرستندگان خورشید و ماه به آن می&zwnj;گروند.  بر اساس روایات یاد شده احادیثی که از اقدامات قهرآمیز امام مهدی7 سخن می&zwnj;گویند ناظر به اقلیت محدودی از انسان&zwnj;های معاند هستند که علی&zwnj;رغم وجود زمینه&zwnj;های هدایت و رشد لجوجانه حقیقت را انکار می&zwnj;کنند و با ایجاد مانع در برابر جریان رو به رشد فضیلت&zwnj;خواهی و عدالت&zwnj;گستری می&zwnj;کوشند این جریان مبارک را زمین&zwnj;گیر نمایند.  پس از توضیحات یاد شده ما اندیشمندان منصف را به داوری فرا می&zwnj;خوانیم که خود قضاوت کنند از میان تصویر اقای قفاری از امام مهدی7 ـ شخصیت خشنی که دغدغه&zwnj;ای جز کشتار غیر شعیان ندارد ـ و شخصیتی که جلوه&zwnj;هایی از آن را ما پیش از این بیان کردیم کدام یک به واقع نزدیک تر است و کدام با روایاتی که عالمان شیعی از پیشوایان معصوم خود روایت کرده&zwnj;اند هماهنگ&zwnj;تر است؟  فهم آقای از روایات از این جهت اشتباه است که ایشان به گزیشن روایات پرداخته&zwnj;اند در حالی که برای فهم مقصود حقیقی حدیث باید آن را در کنار مجموعه احادیث نشاند و آن را در پرتو سایر احادیث فهم کرد زیرا هم&zwnj;چنان&zwnj;که آیاتی از قرآن آیات دیگر را تفسیر می&zwnj;کنند روایات نیز گاه به یکدیگر ناظراند و یکدیگر را توضیح می&zwnj;دهند از این&zwnj;رو اگر در احادیث اهل بیت: آمده است که آن حضرت با چهره&zwnj;ای غضبناک خروج می&zwnj;کند و شمشیرش را به دوش می&zwnj;گیرد و مرجعه&zwnj;ای که توبه نکرده&zwnj;اند را می&zwnj;کشد و... این احادیث با توجه به سایر روایات که گذشت ناظر به اقلیتی از انسان&zwnj;های معاند است که ندای الهی امام7 را لبیک نگفته&zwnj;اند و با او به ستیز برخواسته&zwnj;اند و در صدد اخلال در امر حکومت جهانی آن حضرت بر آمده&zwnj;اند و از قضا در یکی از روایاتی که آقای قفاری به عنوان اشکال آورده&zwnj;اند ـ روایت کشتار تبریه ـ تصریح شده است که امام مهدی7 با نفاق پیشگانی از تبریه می&zwnj;جنگد که شمشیر به دوش گرفته&zwnj;اند و علیه آن حضرت به مخالفت برخواسته&zwnj;اند:  ... و یسیر الی الکوفۀ فیخرج منها ستۀ عشر الفاً من التبریه شاکین فی السلاح قراء القرآن فقها و فی&zwnj;الدین قدقرحوا حیاههم و سمروا ساماتهم و عمهم التفاق و حکهم یقولون یابن فاطمه ارجع حاجۀ لنا فیک[22]  امام مهدی7 به جانب کوفه حرکت می&zwnj;کند پس 16 هزار تبریه که غرق در سلاح&zwnj;اند از آن&zwnj;جا خارج می&zwnj;شوند آنها فقیهان در دین&zwnj;اند که بر پیشان&zwnj;هاشان پینه زده&zwnj;اند و صورت&zwnj;هاشان را زرد نمایان کرده&zwnj;اند ولی نفاق همه وجود آنها را فرا گرفته است و می&zwnj;گویند ای پسر فاطمه از همان راهی که آمده&zwnj;ای بازگرد چرا که ما را به تو نیازی نیست.  البته روایتی که آقای قفاری آورده&zwnj;اند ـ روایت ابی&zwnj;الجارود از امام باقر7 از کتاب ارشاد و به صورت مرسل ـ فاقد توضیح یاد شده است اما همین حدیث در کتاب دلائل الامامۀ به صورت مسند از ابی&zwnj;الجارود از امام باقر7 با توضیحی که بیان کردیم روایت شده است و آقای قفاری از سر کمال انصاف و رعایت بی&zwnj;طرفی علمی حدیث مرسل و بدون توضیح را انتخاب کرده&zwnj;اند!  افزون بر نقد کلی یاد شده در کلمات آقای قفاری خبط&zwnj;های دیگری نیز وجود دارد که چاره&zwnj;ای جز طرح و پاسخ&zwnj;گویی به آنها وجود ندارد. از جمله این خبط&zwnj;ها مترادف انگاشتن واژه&zwnj;های مرجعه و نواصب با اهل سنت است. هم&zwnj;چنان&zwnj;که گذشت ایشان پس از اشاره به روایت&zwnj;هایی که از برخوردهای قاطعانه امام مهدی7 با مرجعه و نواصب سخن می&zwnj;گفتند با تفسیر مرجعه و نواصب به اهل سنت در صدد برآمده بودند تا این روایات را به معنای برخورد قهرآمیز امام مهدی7 با اهل سنت بگیرند و از آن حضرت چهره&zwnj;ای ضد سنی ترسیم کنند اما با مراجعه به کلمات دانشمندان شیعه و سنی روشن می&zwnj;شود که نه مرجعه و نه نواصب به لحاظ مفهومی و مصداقی منطبق با اهل سنت نیستند گرچه هرکدام یکی از ده&zwnj;ها نحله فکری انشا بیافته در درون دنیای اسلام&zwnj;اند ما در ادامه دیدگاه پاره&zwnj;ای از دانشمندان را در این خصوص ذکر می&zwnj;کنیم:  مرجعه:  در تفسیر واژه مرجعه دانشمندان یکی از این دو تعریف را ارائه کرده&zwnj;اند:  1-&zwnj; مرجعه کسانی هستند که معتقدند ایمان قول بدون عمل است به عنوان نمونه نووی در شرح صحیح مسلم[23] و ابن حجر در فتح الباری[24] و ابن خزم[25] و زیدی در تاج العروس[26] این تعریف را انتخاب کرده&zwnj;اند.  و از دانشمندان شیعی نیز به عنوان نمونه می&zwnj;توان به شیخ طوسی[27] و قاضی نعمان مغربی،[28] و ابوالفتح کراجکی[29] اشاره کرد.  2.&zwnj; مرجعه کسانی هسند که معتقدند با وجود ایمان معصیت به انسان ضرر نمی&zwnj;زند. علامه مجلسی در جلد 23 بحارالانوار می&zwnj;نویسد: &laquo;مرجعه فرقه&zwnj;ای از مخالفین&zwnj;اند که معتقدند با وجود ایمان معصیت ضرری ندارد هم&zwnj;چنان&zwnj;که با وجود کفر اطلاعت فایده&zwnj;ای ندارد&raquo; و البته در ادامه می نویسد: &laquo;گاهی مرجعه به تمام اهل سنت اطلاق می&zwnj;شود&raquo;.[30]  روشن است که به تعبیر علامه&zwnj; مجلسی اطلاق دوم اطلاق اندکی است که باید همراه با قرینه باشد و لامعنای اصلی این واژه همان معنای نخست است و از این&zwnj;رو علامه مجلسی در جلد 65 بحارالانوار می&zwnj;نویسد: و گذشت که مرجعه گروهی هستند که به بر این باورند که با وجود ایمان معصیت ضرری نمی&zwnj;رساند هم&zwnj;چنان&zwnj;که با وجود کفر اطاعت نقص در پی ندارد.[31]  از دیگر قراینی که نشان می&zwnj;دهد در اصطلاح روایات مرجعه مترادف با اهل سنت نیست روایاتی است که مرجعه را در کنار قدریه و معتزله و خوارج نشانده است[32] در صورتی که مرجعه مترادف با اهل سنت بود قدریه و معتزله حوارج قسمی از آن محسوب می&zwnj;شدند نه قسیم آن.  جناب آقای قفاری مترادف انگاشتن مرجعه با اهل سنت را به علامه مجلسی در مرآۀ العقول و نویسنده مجمع البحرین نسبت داده&zwnj;اند و همان&zwnj;طور که گذشت علامه مجلسی در بحارالانوار چنین دیدگاهی نداشتند با رجوع به کتاب مرآۀ العقول روشن می&zwnj;شود که این انتساب نیز خلاف واقع است چرا که علامه مجلسی در شرح حدیثی می&zwnj;نویسد:  و لعل المراد بالمرجعه هنا جمیع اهل السنۀ[33] شاید مقصود از مرجعه در این روایت تمام اهل سنت باشد این تعبیر نشان می&zwnj;دهد به نظر ایشان مقصود از مرجعه در همه روایات اهل سنت نیست بلکه حدیث مورد نظرشان به دلیل وجود قرینه خاصی از آن تمام اهل سنت قصد شده است. و لذا ایشان در چند سطر بعد می&zwnj;نویسد: &laquo;مشهور این است که مرجعه گروهی هستند که معتقدند با وجود ایمان معصیت ضرری ندارد و با وجود کفر طاعت نقصی ندارد.&raquo;  در خصوص انتساب مترادف انگاشتن مرجعه با اهل سنت به نویسنده مجمع البحرین نیز باید گفت: اولاً بر فرض که ایشان چنین دیدگاهی داشته باشد چرا آقای قفاری تصریح بسیای از اندیشمندان شیعه و سنی به به این&zwnj;که مرجعه کسانی هستند که معتقدند ایمان قول بدون عمل است یا با وجود ایمان معصیت ضرری ندارد، را نادیده گرفته&zwnj;اند و به کلمات طریحی که موافق چندانی ندارد استناد کرده&zwnj;اند؟ منصفان نیک می&zwnj;دانند که چنین گزینش&zwnj;های معنی داری به چه هدف و نیتی بوده است. و ثانیاً انتساب چنین تفسیری به نویسنده مجمع&zwnj;البحرین خلاف واقع است. متن کلمات ایشان بدین شرح است:  در خصوص مرجعه اختلاف نظر وجود دارد. گفته شده است که آنها فرقه&zwnj;ای از فرقه&zwnj;های اسلامی&zwnj;اند که معتقدند با وجود ایمان معصیت ضرری ندارد... و از ابن قتیبه نقل شده است که آنها کسانی هستند که می&zwnj;گویند ایمان سخن بدون عمل است... برخی از دانشمندان ملل و نحل گفته&zwnj;اند: مرجعه گروهی از جبریه&zwnj;اند که می&zwnj;گویند عبد عملی انجام نمی&zwnj;دهد و اسناد فعل به عبد به منزله اسنادی مجازی است... و برخی بر این باورند که مقصود غیرشیعه از اهل سنت است.[34]  روشن است که آقای طریحی برای مرجعه 4 معنی ذکر کرده است که چهارمین و آخرین آنها مترادف بودن مرجعه با اهل سنت است و ایشان در خصوص هیچ&zwnj;کدام قضاوت نکرده&zwnj; است بنابراین انتساب این تفسیر به ایشان بی&zwnj;اساس است.  نواصب:  اشتباه دیگر آقای قفاری این است که نواصب را با اهل سنت مترادف انگاشته و در نتیجه برخورد قهرآمیز امام مهدی7 با نواصب را به معنای دشمنی آن حضرت با اهل سنت تفسیر کرده است. در پاسخ این تصور باید گفت:  در تفسیر واژه نواصب سه دیدگاه عمده وجود دارد:  1.&zwnj; ناصبی کسی است که با اهل بیت: دشمنی می&zwnj;ورزد. از جمله کسانی که چنین تفسیری برای ناصبی ارائه کرده&zwnj;اند می&zwnj;توان به سید محمد عاملی در مدارک&zwnj;الاحکام،[35] محقق سبزواری در ذخیرۀ العباد[36] و شیخ انصاری در کتاب الطهاره[37] اشاره کرد.  2.&zwnj; ناصبی کسی است که تظاهر به دشمنی با اهل بیت: می&zwnj;کند. طریحی در مجمع البحرین می&zwnj;نویسد: ناصب کسی است که به دشمنی اهل بیت: با شیعیان آنان تظاهر می&zwnj;کند.[38] و شهید ثانی می&zwnj;نویسد: نواصب کسانی هستند که به دشمنی با اهل بیت تظاهر می&zwnj;کنند صریحاً یا التزاماً.[39] محقق حلی،[40] علامه حلی[41] و فرزندشان[42] و محقق نراقی[43] نیز معنای دوم را اختیار کرده&zwnj;اند.  3.&zwnj; ناصبی کسی است که بغض اهل بیت را به عنوان دین خود انتخاب کرده است. در قاموس چنین آمده است: الناصبیۀ و النواصب المتدینون ببغض علی7&zwnj;[44] ناصبیه و نواصب کسانی هستند که بغض علی7 برای خود دین گرفته&zwnj;اند. شیخ جعفر کاشف الغطا نیز می&zwnj;نویسد: ناصب دارای چند معنی است یکی&nbsp; از آنها متدین به بغض امیرالمؤمنین7 یا یکی از خلفا راشدین است و معنای دیگر تظاهر کننده به بغض علی7 یا یکی از خلفا است گرچه آن را به عنوان دین خود انتخاب نکرده&zwnj;اند.[45] صاحب جواهر نیز تفسیر قاموس از نواصب را دارای وجه درستی می&zwnj;داند گرچه در ادامه گفته است احتمال تفسیر ناصبی به کسی که با اهل بیت7 دشمنی می&zwnj;ورزد اگرچه متدین به آن نباشد در ذهن قوی می&zwnj;نماید.[46]  امام خمینی; نیز در این&zwnj;باره چنین می&zwnj;نویسد: نواصب کسانی هستند که با ائمه: دشمنی می&zwnj;ورزند یا این&zwnj;که آن را دین خود می&zwnj;پندارند و آن را وظیفه دینی خود می&zwnj;دانند یا این&zwnj;که بر یکی از انان خروج کرده&zwnj;اند مانند خوارج. و ظاهراً مقصود از نواصب در روایات مانند موثقه ابن ابی یعفور همین معنی باشد چرا که نواصب در آن زمان گروه شناخته شده&zwnj;ای بودند... و مرا از نواثب معنای اشتقاق قرآن نیست تا بر هرکسی که با اهل بیت دشمنی ورزد صدق کند بلکه مقصود گروه معروفی است که دشمنی را دین خود می&zwnj;دانستند و شاید آنها گروهی از خوارج باشند.[47]  بر این اساس روشن شد که تفسیر نواصب به اهل سنت تفسییر بی&zwnj;اساسی است و مشاهیر دانشمندان شیعه با این تفسیر مخالف&zwnj;اند هم&zwnj;چنان&zwnj;که شیخ صدوق می&zwnj;نویسد:  نادانان گمان می&zwnj;کنند هر مخالفی ناصبی است در حالی&zwnj;که چنین نیست.[48]  و شیخ انصاری در این&zwnj;باره می&zwnj;گوید:  به هر تقدیر ضعف تعمیم ناصب به مخالفین آشکار است.[49]  با توجه به توضیحات گفته شده معلوم می&zwnj;شود که موضوع روایتی که از اعمال شدن امام مهدی7 بر جوارح سخن می&zwnj;گفت و بر فرض که از نظر سندی قابل اطمینان باشد اهل نیت نیست بلکه گروهکی منحرف است که علی&zwnj;رغم سفارش اکید پیامبر اکرم بر مودت قربی کینه اهل بیت: را در دل پرورانده و بلکه این کینه را به عنوان دین و آیین خود برگزیده است.  شبهه سیزدهم  از دیگر مطالبی که آقای قفاری در مواضع مختلفی از کتاب خود کوشیده&zwnj;اند آن را به مخاطب القا کنند این نکته است که روایات منابع شیمی برای شیعیان مصونیتی آهنین ترسیم کرده&zwnj;اند. آنها بر این باورند که امام مهدی7 علی&zwnj;رغم رفتار خشونت&zwnj;آمیزی که با غیر شیعه ـ آن هم تنها به دلیل شیعه نبودن ـ خواهند داشت با شیعیان چه صالح و مؤمن و چه طالح و فاجر تنها به دلیل شیعه بودن با نهایت مدارا و مهرورزی رفتار خواهند کرد و در نظر آن حضرت آن&zwnj;چه معیار فضیلت است دعوت شیعه&zwnj;گری است و هرکس شیعه باشد خودی و شایسته عنایت محسوب می&zwnj;شود هرکه می&zwnj;خواهند باشد و هرچه می&zwnj;خواهد بکند. به عنوان نمونه آقای قفاری در این&zwnj;باره چنین می&zwnj;نویسد:  عمیات تهاجم خونبار هراس انگیزی که شیعه اثناعشری آرزوی تحقق آن توسط مهدی را در سر می&zwnj;پروراند همه گروه ها و نژادها را به جز شیعه شامل می&zwnj;شود.[50]  ... در حالی که مردم در عصر قائم در خون غوطه&zwnj;ورزند و از قائم شیعه ـ که مایه عذاب آنهاست هم چنان&zwnj;که محمد6 مایه رحمت است ـ در خوف و هراس&zwnj;اند سپاهیان قائم و اصحابش از زندگی دیگری سرشار از انواع نعمت&zwnj;ها و شادمانی&zwnj;ها برخوردارند.[51]  نقد و بررسی:  در پاسخ ایشان باید گفت آن مهدی متعصبی که پیوندهای نژادی و مذهبی از مسیر عدالت خارجش می&zwnj;سازد و تعصب&zwnj;های دینی دستش را به خون هزاران بی&zwnj;گناه آلوده می&zwnj;کند بیش از آن&zwnj;که مهدی شیعیان باشد ساخته پرداخته ذهن خیال&zwnj;پرداز آقای قفاری است. مهدی شیعیان با نصب العین قرار دادن اعدلوا هو اقرب للتقوی بزرگترین منادی عدالت تو فضیلت در عصر آخرالزمان است و نه تازیانه ادبش بی&zwnj;دلیل تن کسی را می&zwnj;گدازد و نه دست مهربانش به عبث سری را می&zwnj;نوازد و به همین دلیل است که از یک&zwnj;سو آغوش پر مهرش را برای ستاره&zwnj;پرستان و ماه&zwnj;پرستانی که به ندای فطرتشان لبیک بگویند می&zwnj;گشاید &laquo;اذا اخرج القائم7 خرج من هذا الامر من کان یری انه من اهله و دخل فیه شبه عبدۀ الشمس و القمر[52] هنگامی که قائم7 قیام کند کسی که خود را از اهل این امر می&zwnj;پنداشتند از آن خارج می&zwnj;شود و افرادی چون خورشید پرستان و ماه&zwnj;پرستان در آن دخالت می&zwnj;گردند&raquo; و از سوی دیگر تازیانه قهرش بر سر شیعیانی که به ظاهر دعوی شیعه&zwnj;گری می&zwnj;کنند اما در عمل به ورطه اتباهی و فساد فرو غلطیده&zwnj;اند فرود می&zwnj;آید. در نظر مهدی شیعیان آن&zwnj;چه معیار فضیلت است تقوی الهی است و از این جهت میان شیعه و غیرشیعه تفاوتی نیست و به همین دلیل است که در روایات متعددی از برخوردهای با شدت و صلابت امام مهدی7 با شیعیانی که از مسیر پرهیزگاری خارج شده&zwnj;اند سخن گفته شده است به عنوان نمونه امام صادق7 در تفسیر آیه کذلبت ثمود بطغولها فرمودند:  ثمود رهط من الشیعۀ فان الله سبحانه یقول و اما ثمود فهدیناهم فاستجبوا العمی علی الهدی فاخذتهم صاعقۀ العذاب الهون و هو السیف اذا قام القائم7&zwnj;[53]  ثمود گروهی از شیعه هستند و خداوند سبحان می&zwnj;فرماید: &laquo;اما ثمودیان: پس آنان را راهبری کردیم و[لی] کوردلی را بر هدایت ترجیح دادند پس به [کیفر] آن&zwnj;چه مرتکب می&zwnj;شدند صاعقه عذاب خفت&zwnj;آور آنان را فرو گرفت&raquo; یعنی شمشیر هنگامی که قائم7 قیام کند.  آن حضرت در جایی دیگر فرمودند:  ... انما جعلت التقیۀ لیحقن بها الدم فاذا بلغت التقیۀ الدم فلا تقیۀ و ایم الله بودعیتم لتنصرونا لقلتم لا نفعل انما نتقی و لکانت التقیۀ احب الیکم من آبائکم و امهاتکم و لوقدقام القائم7 ما احتاج الی مسائلتکم عن ذلک و لاقام فی کثیرمنکم من اهل النفاق حدالله[54]  ... همانا تقیه برای محفوظ نگه&zwnj;داشتن جان است پس اگر تقیه خود باعث ریخت خون شود دیگر جایی برای تقیه نخواهد بود. به خدا سگوند اگر برای یاری ما فرا خوانده شوید ابا کرده و می&zwnj;گویید تقیه می&zwnj;کنیم و تقیه در نظرتان از پدران و مادرانتان محبوب&zwnj;تر است ولی چون قائم7 قیام کند نیازی به درخاست از شما نخواهد داشت و بر بسیاری از منافقان از شما حد خدا را اجرا خواهد کرد.  و آن حضرت در حدیث دیگری فرمودند:  لو قد قام قائمنا بدأ بکذابی الشیعه فقتلهم[55]  چون قائم ما قیام کند با دروغ&zwnj;گویان شیعه آغاز کرده آنها را می&zwnj;کشد.  و امام باقر7 فرمودند:  لو قد قام قائمنا بدأ بالزین ینتحلون حبنا فیضرب اعناقهم[56]  چون قائم ما قیام کند ابتدا کسانی را که [به دروغ] ادعای محبت ما را می&zwnj;کنند گردن می&zwnj;زند.  از آن&zwnj;چه گذشت روشن شد که برخلاف تصور آقای قفاری رفتارهای امام مهدی7 به هیچ نحو متأثر از گرایش&zwnj;های مذهبی نیست و آن حضرت با شیعیانی که از مسیر درستی منحرف شوند مانند دیگران رفتار خواهد کرد.  شبهه چهاردهم  بلکه او از سنت مصطفی6 خارج می&zwnj;شود و این چیزی است که شیعیان بدان تصریح می&zwnj;کنند زیرا ـ به گمان آنها ـ از باقر سؤال شد: &laquo;آیا قائم به سیرت محمد خواهد بود؟ او پاسخ داد: هرگز همانا رسول خدا همراه با بخشش با امت خود رفتار می&zwnj;کرد و دل&zwnj;های مردم را جذب می&zwnj;نمود ولی قائم ما مأمور شده است که با کشتار رفتار کند و از کسی طلب توبه نکند وای به حال کسی که با او به مخالفت برخیزد&raquo; پس شیعه گمان می&zwnj;کند که قائم به سیره&zwnj;ای متفاوت با سیرت پیامبر خدا6 مأمر شده است در حالی که به اجماع مسلمانان هرچه مخالف سیره رسول خدا6 باشد از اسلام نیست. پس آیا قائم به دینی غیر از اسلام برانگیخته شده است؟  چگونه او مأمور به روشی متفاوت با سیره رسول خداست6 آیا او پیامبری است که بر او وحی تازه&zwnj;ای شده یا این&zwnj;که بعد از خاتم&zwnj;الانبیا پیامبری نیست و بعد از وفات او وحی نیز منقطع شد و هرکس چیزی جز این را ادعا کند دروغ پرداز و دجال است چرا که این ادعا با نصوص قطعی و اجماع مسلمین بر پایان یافتن وحی و نبوت با رحلت سرور پیامبران حضرت محمد6 در تعارض است.  لیکن این روایات مکنونات قبلی سازندگان آن را به تصویر می&zwnj;کشد و کینه&zwnj;های آنان نسبت به مردم و خصوصاً امت اسلام که مخالف با روش آنها هستند را نمایان می&zwnj;سازد و نشان می&zwnj;دهد که آنان روز زندگی را آرزو می&zwnj;کنند که در آن روز به خواب&zwnj;هایشان جامه عمل بپوشانند، خواب&zwnj;هایی که این روایات از آن پرده برمی&zwnj;دارد و حقیقت تشیع عصر صفوی و دولت آیت&zwnj;الله&zwnj;ها و تشکیلات آنها در لبنان آن را ترسیم می&zwnj;کند.[57]  نقد و بررسی:  در پاسخ مطالب پیش گفته باید گفت اولاً پیش از این به تفصیل توضیح داده شد که محدثان اهل سنت در مهم&zwnj;ترین کتاب&zwnj;های خود از پیامبر گرامی اسلام6 چنین روایت کرده&zwnj;اند که در آخر الزمان عیسی7 از آسمان فرود می&zwnj;آید، جزیه را ملغی می&zwnj;کند و از آنان جز اسلام نمی&zwnj;پذیرد با این&zwnj;که بدون تردید الغای جزیه و پایان یافتن رسمیت این اهل کتاب مخالف سیره و سنت پیامبر اکرم6 است و این اقدام حضرت عیسی7 مخالفت با سیره حضرت محمد6 است. بر این اساس اگر بخواهیم این مضمون را در قالب حدیثی بیان کنیم چنین می&zwnj;شود: از پیامبر خدا6 سؤال شد: ایسیر عیسی بسیرتک؟ فقال: هیهات انی سرت فی اهل الکتاب بالمن و کنت آخذ الجزیۀ و عیسی امر ان یسیر بالغلظۀ و الشدۀ و ان یضح الجزیه و ان لایقبل الاالاسلام. حال سؤال ما از آقای قفاری این است که چگونه است که وجود چنین مضمونی در منابع معتبر اهل سنت به معنای انکار ختم نبوت و مبعوث شدن عیسی7 به دینی غیر از اسلام نیست اما حدیث مورد نظر ایشان به معنای انکار ختم نبوت و مبعوث شدن امام مهدی7 به دینی غیر از اسلام است؟ ما پیش از این به تفصیل توضیح دادیم که دانشمندان اهل سنت با ارجاع این تفاوت در سیره به سنت پیامبر خدا6 روایت یاد شده را با اندیشه ختم نوبت هم&zwnj;نوا و هماهنگ می&zwnj;دانند و باز توضیح داده شد که روایات مشابه منابع شیعی را هم می&zwnj;توان با همان مکانیزم و ارجاع این تفاوت ظاهری به سنت حضرت محمد6 هماهنگ با اندیشه ختم نبوت فهم کرد. و از این&zwnj;رو رفتار خاص امام مهدی7 با مخالفان به جهت استناد به سنت رسول خدا6 مخالف با سیرت آن حضرت نیست.  ثانیاً پیامبر گرامی اسلام در شرایط مختلف سیره&zwnj;های متفاوتی داشته&zwnj;اند رفتار آن حضرت با مخالفان هنگامی که جمعیت مسلمین از تعداد انگشت شماری تجاوز نمی&zwnj;کرد با رفتار آن حضرت در زمان اوج اقتدار متفاوت بود هم&zwnj;چنان&zwnj;که دوران پیش از هجرت با فشارها و تنگناهایش اقتضائاتی داشت و دوران پس از هجرت اقتضائاتی دیگر. این نه به معنای تذبذب در سیره پیامبر اسلام6 و بلکه به جهت تغییر شرایط است که رفتارهای خاص خود را اقتضا می&zwnj;کند و اگر احیاناً در سیره امام مهدی7 با سیره رسول گرامی اسلام6 تفاوتی وجود داشته باشد از آن&zwnj;جا که این تفاوت به دلیل تفات در شرایط است به واقع تفاوتی وجود ندارد چرا که اصول حاکم بر رفتارها همیشگی و همه&zwnj;جایی هستند و هم پیامبر اکرم6 به آن اصول پایبند بودند و هم امام مهدی7 و این تفاوتی که به ظاهر دیده می&zwnj;شود به دلیل تحقق شرایط جدید است که رفتارهای جدید را می&zwnj;طلبد به گونه&zwnj;ای که اگر پیامبر اسلام6 نیز در زمان امام مهدی7 حضور داشتند رفتاری مشابه آن حضرت داشتند هم&zwnj;چنان&zwnj;که اگر امام مهدی7 در زمان حضرت محمد6 می&zwnj;زیستند هم&zwnj;چون آن حضرت عمل می&zwnj;کردند.  ثالثاً: در برابر روایت مورد نظر آقای قفاری که در نوع خود منحصر به مفر است و جز شیخ نعمانی کسی آن را در کتاب خود روایت نکرده است[58] مجموعه متعددی از روایات وجود دارد که بر همانندی سیرت و سنت نبوی و مهدی تأکید کرده است. و با وجود این مجموعه متنوع حدیثی که بسیار از اندیشمندان طراز اول شیعی آن را روایت کرده&zwnj;اند جا داشت آقای قفاری اعتقاد به هم&zwnj;گونی سیرت و سنت نبوی و مهدوی را به عالمان شیعه نسبت دهد نه این&zwnj;که روایت منحصر به فرد یاد شده را گزینش کرده و بر اساس آن ادعا کند شیعیان منکر ختم نبوت و خروج امام مهدی7 از شریعت اسلام&zwnj;اند.  و اما مجموعه روایات یاد شده:  این روایات را محدثان بزرگی هم&zwnj;چون شیخ صدوق، شیخ نعمانی، شیخ طوسی، شیخ مفید، عیاشی، محمد بن جریر طبری و... در منابع دست اولی هم&zwnj;چون کمال الدین و تمام النعمۀ، الغیبۀ، دلائل الامامۀ، تهذیب، ارشاد، تفسیر عیاشی و... روایت کرده&zwnj;اند در این احادیث افزون بر تصریح به هم&zwnj;سانی سیرت و سنت این دو نور مقدس با تعابیر دیگری هم&zwnj;چون دعوت به سنت پیامبر6 احیای سنت پیامبر6 و ستیز برای اقامه سنت آن حضرت و... بر این حقیقت تأکید شده است که امام مهدی7 سیرت و سنتی جز سیرت و سنت پیامبر گرامی اسلام6 نخواهد داشت. برخی از روایات یاد شده بدین قرارند:  پیامبر اکرم6 فرمودند:  اسمه اسمی... سنته سنتی یقیم الناس علی ملتی و شریعتی[59]  او هم&zwnj;نام من است... روشش همان روش من مردم را بر دین و آیین من برپا می&zwnj;دارد.  و در جایی دیگر فرمودند:  یخرج رجل من امتی یعمل بسنتی[60]  مردی از امت من بپا خواهد خواست که طبق سنت من رفتار خواهد کرد.  و باز پیامبر اکرم6 فرمودند:  یقاتل علی سنتی کما قاتلت انا علی الوحی  برای اقامه سنت من می&zwnj;جنگد هم&zwnj;چنان&zwnj;که به خاطر وحی جهاد کردم.  از امام علی7 روایت شده است:  یقیم فیکم سنتۀ النبی[61]  او در میان شما سنت پیامبر را بپا خواهد داشت.  و در جایی دیگر فرمودند:  لایترک بدعۀ الا ازالها و لا سنته لا اقامها[62]  بدعتی نمی&zwnj;ماند مگر این&zwnj;که آن را نابود می&zwnj;کند و سنتی نمی&zwnj;ماند مگر این&zwnj;که آن را احیا می&zwnj;نماید.  امام باقر7 فرمودند:  اذ اقام سار بسیرۀ رسول الله6&zwnj;[63]  چون قیام نماید به روش پیامبر خدا6 رفتار خواهند کرد.  محمد بن مسلم می&zwnj;گوید از امام باقر7 پریدم چون قائم7 قیام کند چه سیره&zwnj;ای در میان مردم خواهد داشت؟ حضرت فرمودند؟  بسیرۀ ما سار به رسول الله6 حتی یظهر الاسلام[64]  به همان سیره پیامبر خدا6 تا این&zwnj;که اسلام پیروز شود.  و عبداله بن عطا می&zwnj;گوید از آن حضرت در مورد سیره قائم7 سؤال کردم آن حضرت فرمودند:  بما سار به رسول&zwnj;الله6&zwnj;[65]  به همان سیره پیامبر خدا6  امام باقر7 فرمودند:  فیدعو الناس الی کتاب الله و سنته نبیه6&zwnj;[66]  مردم را به کتاب خدا و سنت پیامبرش6 فرا می&zwnj;خواند.  &nbsp;امام صادق7 فرمودند:  ان فی صاحب هذا الامر ستاً من الانبیاء... و اما سنۀ من محمد فیهتدی بهداه و یسیر بسیرته[67]  در صاحب این امر روش&zwnj;هایی از انبیا هست... و اما روش محمد6 هدایت یافتن به هدایت او و رفتار کردن بر اساس سیرت اوست.  امام صادق7 در روایت دیگری سخنرانی آغازین امام مهدی در مسجدالحرام را چنین گزارش فرموده است:  ... و دعاهم الی حقه و ان یسیرفیهم بسیرۀ رسول الله6 و یعمل فیهم بعمله[68]  مردم را به حق خود فرا می&zwnj;خواند و متعهد می&zwnj;شود که با آنها به روش پیامبر6 برخورد کند و مانند آن حضرت رفتار نماید.  امام مهدی7 نیز در خطاب آغازین خود چنین می&zwnj;فرماید:  الا و من حاجتی فی سنۀ رسول الله6 فانا الوی بسنۀ رسول الله6&zwnj;[69]  آگاه باشید هرکس در مورد سنت پیامبر خدا6 با من محاسبه می&zwnj;کند بداند که من نسبت به روش آن حضرت سزاوارترم.  تذکر این نکته خالی از لطف نیست که استفاضۀ روایاتی که بر همانندی سیرت و سنت نبوی و مهدوی دلالت دارند اگر نگوییم تواتر آن و نیز تعدد و دست اول بودن منابع آن ما را از بررسی سندی این روایات بی&zwnj;نیاز می&zwnj;کند چرا که، صدور این مضمون از معصوم اطمینان حاصل می&zwnj;شود گرچه پاره&zwnj;ای از آنها از نظر سندی نیز معتبرند اما روایت مورد نظر آقای قفاری را مرحوم نعمانی به سند خود از محمد بن حسان رازی ـ که تعریف نشده ـ[70] از محمدبن علی کوفی روایت می&zwnj;کند. مرحوم نجاشی در شرح حال علی بن محمد می&zwnj;نویسد:  &laquo;بسیار ضعیف و فاسد العقیده است در هیچ چیز به او اعتماد نمی&zwnj;شود پس از آن&zwnj;که در کوفه به دروغ&zwnj;پردازی شناخته شد وارد قم گردید مدتی بر احمد بن محمد بن عیسی وارد بود به غلو شهرت یافت و مورد آزار قرار گرفت و احمد بن عیی او را از قم بیرون کرد&raquo;.[71]  و شیخ طوسی می&zwnj;نویسد:  &laquo;فضل بن شاذان گفته است دروغ&zwnj;گویان مشهور چند نفرند... و ابوسمینه ـ علی بن محمد کوفی ـ مشهورترین آنهاست&raquo;.[72]  و آقای قفاری نیک می&zwnj;دانند که هم بر اساس مبانی اهل سنت و هم مبانی شیعه با وجود تعارض میان مجموعه متعددی از احادیث و یک حدیث ضعیف&zwnj;السند ترجیح با مجموعه احادیث است از این&zwnj;رو بر اساس مبانی شیعه حدیث مورد نظر آقای قفاری پذیرفتنی نیست و لو اندیشمند بزرگی آن را در کتاب خود روایت کرده باشد.  مجموعه احادیث یاد شده به وضوح بر دیدگاه عالمان شیعه مبنی بر همسانی و همانندی سیرت و سنت مهدوی و سیرت و سنت نبوی دلالت دارد و با وجود این همه روایت که هم دانشمندان فراوانی آن را نقل کرده&zwnj;اند و هم در منابع کهن و دست اول حدیثی منعکس شده است جایی برای تردید در این مسأله باقی نمی&zwnj;ماند و عجیب است که آقای قفاری با وجود این همه روایت در منابع شیعی که بر هم&zwnj;گونی سیرت و سنت نبوی دلالت دارند چگونه برخود اجازه داده است که به شیعیان قول به تفاوت سیره امام مهدی با سیره پیامبر اکرم6 را نسبت بدهید؟  شبهه پانزدهم  نویسنده مزبور در ادامه چنین می&zwnj;نویسد:  و آشکار است که امیرالمؤمنین علی که شیعیان گمان می&zwnj;کنند پیرو اویند مخالفینش را تکفیر نکرد و جز با کسانی که بر علیه او خروج کردند نجنگید پس قائم شیعیان که این اقدامات را انجام می&zwnj;دهد و پیروان او شیعه علی نیستند. شیعیان در احادیثشان اعتراف کرده&zwnj;اند که قائمشان به سیره علی7 رفتار نمی&zwnj;کند چرا که به گمان آنها از صادق سؤال شد: آیا قائم برخلاف سیره علی7 رفتار خواهد کرد. پاسخ داد آری همانا علی با گذشت و خودداری با آنها رفتار کرد چرا که می&zwnj;دانست پس از او بر شیعه تسلط خواهند یافت اما قائم با آنها با شمشیر و اسارت رفتار خواهد کرد چرا که می&zwnj;داند پس از او تا ابد کسی بر شیعه تسلط نمی&zwnj;یابد.[73]  نقد و بررسی:  اولاً امام مهدی7 نیز جز با کسانی که بر او خروج می&zwnj;کنند نخواهد جنگید امام صادق7 در تفسیر آیه شریفه و من دخله کان آمناً فرمودند:   ضمن بایعه و دخل معه و مسح علی یده و دخل فی عقد امی به کان امنا[74]   هرکس با او بیعت کند و بر او وارد شود و دست او را بفشارد و در شمار اصحابش در آید ایمن خواهد بود.  و ثانیاً بر اساس روایات اهل بیت: امام مهدی7 سیرت و سنتی همانند سیرت تو سنت امام علی7 خواهد داشت.   امام صادق7 فرمودند:  ان قائمنا اداقام لبس لباس علیٍ و سار بسیرته[75]  چون قائم ما قیام کند لباس علی7 را خواهد پوشید و به روش او رفتار خواهد کرد.  و اگر پاره&zwnj;ای از احادیث از تفاوت سیرت علوی و مهدوی سخن می&zwnj;گویند به فرض که این روایات از نظر سندی قابل اطمینان باشند این تفاوت در یک مورد خاص است که از کلیت همانندی سیرت علوی و مهدوی استثنا شده است توروشن است که با وجود تشابه به همه جانبه سنت علوی و مهدوی تفاوت در یک مورد خاص آن هم به دلیل رعایت مصالحی آن حضرت را از جرگه شیعیان امام علی7 خارج نمی&zwnj;سازد و بلکه با نگاه عمیق&zwnj;تر حتی همان یک مورد نیز مخالفت با سیره امام علی7 نیست چرا که اگر شرایط عصر امام علی7 همانند شرایط عصر ظهور بود آن حضرت نیز به اقدامی مشابه اقدام امام مهدی7 دست می&zwnj;زدند. به تعبیر دیگر پیشوایان معصوم همگی تابع ضوابط معینی هستند و اگر در عصر یک معصوم به دلیل وجود شرایط و عواملی او مأمور بر رفتار بر اساس دستورالعمل خاصی باشد و در عصر معصوم دیگر به دلیل فقدان آن شرایط و عوامل انجام آن دستورالعمل از عهده معصوم آن عصر برداشته شود و او مأمور به پیروی از ضابطه دیگری باشد این به معنای متغیر بودن قوانین نیست بلکه در خود قوانین شرایط مختلف دیده شده&zwnj;اند و به تناسب شرایط مختلف ضوابط مختلفی وضع شده&zwnj;اند. افزون براین&zwnj;که ما در بحث&zwnj;های گذشته ثابت کردیم حتی تفاوت رفتار امام مهدی7 با رفتار پیامبر گرامی اسلام آن حضرت را از چارچوب سنت پیامبر6 خارج نمی&zwnj;کند هم&zwnj;چنان&zwnj;که اهل سنت الغای جزیه توسط حضرت عیسی7 را به معنای خروج آن حضرت از سنت پیامبر گرامی اسلام نمی&zwnj;دانستند با توجه به معیار یاد شده رفتار متفاوت امام مهدی7 به معنای خروج از سنت علوی هم نیست.  و اما به قرینه سایر روایاتی که به این موضوع پرداخته&zwnj;اند مورد خاصی که روایات مورد نظر آقای قفاری ناظر به آن هستند جنگ با اهل بغی است یعنی امام علی7 در جنگ با اهل بغی از کشتن مجروحان و فراریان و به اسارت گرفتن همسر و فرزندانشان چشم پوشید اما امام مهدی7 چنین نخواهد کرد. امام صادق7 فرمودند:   لسیرۀ علی فی اهل البصرۀ کانت خیراً شیعته مما طلعت علیه الشمس انه علم ان للقوم دولۀ فلوسباهم لسبیت شیعته قلت اخبرنی عن القائم یسیر بسیرته قال: لا ان علیا صلوات الله سارفیهم بالمن للعلم من دولتهم و ان القائم یسیر فیهم بخلاف تلک السیرۀ لانه لادولۀ لهم[76]  سیره علی7 در مواجهه با اهل بصره از آن&zwnj;چه خورشید بر آن می&zwnj;تابد برای شیعیانش بهتر بود او می&zwnj;دانست برای آن گروه دولتی خواهد بود پس اگر امام علی7 آنها را به اسارت می&zwnj;گرفت آنها نیز شیعیانش را اسیر می&zwnj;کردند راوی می&zwnj;گوید: پرسیدم آیا قائم7 نیز به سیرت امام علی7 رفتار خواهد کرد فرمودند: خیر همانا علی درود خدا بر او باد با آنها با گذشت رفتار نمود چون از به غلبه و قدرت رسیدن آنها آگاهی داشت اما قائم7 رفتاری متفاوت خواهد داشت چون آنها را پس از آن دولتی نخواهد بود.  و در حدیث دیگری عبدالله بن سلمان می&zwnj;گوید به امام صادق7 عرض کردم مردم می&zwnj;گویند: امام علی7 اهل بصره را کشت ولی اموالشان را رها کرد. حضرت فرمود:   ان علیاً انما من علیهم کما من رسولله6 علی اهل مکۀ و انما رک اموالهم لانه کان یعلم ان ه سیکون له شیعۀ و ان دولۀ الباطل ستظهر علیهم فارادان یقتدی به فی شیعته[77]  علی7 بر آنها شفقت ورزید هم&zwnj;چنان&zwnj;که رسول خدا6 بر اهل مکه منت گذارد و همانا علی7 اموال آنها را رها کرد چرا که می&zwnj;داسنت به زودی شیعیانی خواهد داشت و دولت باطل بر آنها تسلط خواهد یافت و علی7 خواست که در مورد شیعیانش به او اقتدا شود.  بر این اساس اگر روایات اهل بیت7 از تفاوت سیره امام مهدی7 با سیره امام علی7 سخن گفته&zwnj;اند این تفاوت ـ اگر بتوان نام آن را تفاوت نهاد ـ در مورد یک مسئله خاص است و الا در سایر موارد سیرت مهدی همان سیرت علوی خواهد بود. و از این رو آن حضرت شیعه امام علی7 و پیرو سیرت و سنت آن حضرت است.  شبهه شانزدهم  از دیگر روایاتی که آقای قفاری به آن خرده گرفته است این حدیث است:  یقوم القائم بامر جدید و کتاب جدید و سنۀ جدیده و قضا جدید   قائم به امر جدید، کتاب جدید، سنت جدید و قضاوت جدید قیام می&zwnj;کند.[78]  نقد و بررسی:  ما پیش از این در خصوص کتاب جدید امام مهدی7 و نیز قضاوت ایشان گفتگو کردیم درباره سنت جدید آن حضرت باید گفت:  اولاً اگر فرضاً روایت مورد بحث بر تفاوت واقعی سنت نبوی و مهدوی دلالت داشته باشد، به دلیل تعارض آن با مجموعه دیگری از روایات که بر همانندی سنت نبوی و مهدی دلالت دارند و ما پیش از آنها را ذکر کردیم باید آن را کنار نهاد و این مبنایی است که اهل سنت نیز به آن معتقدند.  ثانیاً این روایت به معنای تفاوت واقعی میان سنت امام مهدی7 و سنت و سیرت واقعی پیامبر گرامی اسلام نیست چرا که روایات متعدد و متنوعی بر همانندی سنت سیرت نبوی و مهدوی دلالت را داشتند و ما پیش از این به تفصیل در این&zwnj;باره بحث کردیم.  حال سؤال این است که اگر این روایت به معنای تفاوت سنت پیامبر اکرم6 و امام مهدی7 نیست پس مفهوم آن چیست؟  درباره و محتوای این حدیث سه احتمال وجود دارد:  1-&zwnj; گرچه در این روایت سنت امام مهدی7 جدید خوانده شده است ما در این خصوص که سنت آن حضرت در قیاس با چه چیزی جدید است سکوت شده است بنابراین احتمال دارد جدید بودن سنت امام مهدی7 بدین معنی باشدکه آن حضرت در زندگی خود روش و شیوه بکار خواهد گرفت که در قیاس با سنت&zwnj;ها و مرسومات رایج در جامعه جدید است و برای مردم آن زمان تازگی دارد. این سیرت و سنت جدید آن حضرت می&zwnj;تواند همان سنت جدید آن حضرت می&zwnj;تواند همان رسول گرامی اسلام باشد که در اثر فاصله گرفتن مسلمین از ارزش&zwnj;های اسلامی غبار فراموشی بر آن نشسته و متروک و ملجور مانده است و امام مهدی7 با احیا آن مردم را با سنت و سیرت پیامبر گرامی اسلام6 که تا آن زمان در میان مردم شناخته و شایع نبود آشنا می&zwnj;کند آن&zwnj;چه این احتمال را تقویت می&zwnj;کند فقدان هرگونه مقایسه میان پیامبر اکرم6 و امام مهدی7 در این روایت است.  2-&zwnj; جدید بودن سنت امام مهدی7 در قیاس با سنت حضرت محمد6 اما در قیاس با سنت موجود آن حضرت و نه سنت واقعی&zwnj;شان یعنی امام مهدی7 سنتی در پیش خواهد گرفت که با آن&zwnj;چه به عنوان سنت پیامبر6 در میان مردم شناخته شده است تفاوت دارد در حالی&zwnj;که سیرت آن حضرت با سنت واقعی پیامبر کاملاً مطابقت دارد به تعبیر دیگر جدید بودن وصف سنت امام مهدی7 در قیاس با سنت پیامبر6 نیست. سنت آن حضرت به نظر مردم که از سنت&zwnj;های اصیل پیامبر اکرم6 فاصله گرفته&zwnj;اند جدید می&zwnj;نماید.  در توضیح علت تفاوت سیرت و سنت واقعی پیامبر گرامی اسلام6 و آن&zwnj;چه به عنوان سنت و سیرت آن حضرت در میان مردم رواج دارد می&zwnj;توان این عوامل را برشمرد:  الف: میان ما و عصر آغازین اسلام فاصله طولانی مدتی وجود دارد در این فاصله دراز مدت عواملی چون منع کتابت حدیث، اختناق حاکم بر قصای جامعه اسلامی در عصر امویان و عباسیان و در نتیجه محدودیت فعالیت&zwnj;های امامان اهل بیت7 و دانشمندان شیعی، جنگ&zwnj;های صلیبی و جنگ مغول که به از میان رفتن هزاران نسخه از کتاب&zwnj;هایی انجامید که حاوی بخش مهمی از سنت شریف پیامبر اکرم6 و سایر معارف اسلامی بودند و عواملی از این قبیل باعث شد امت اسلامی از بخش قابل توجهی از میراث فرهنگی خویش محروم بماند و از سوی دیگر تحریف&zwnj;گران و حدیث&zwnj;سازان که به جز رسیدن به اهداف سیاسی و مادی دغدغه دیگری نداشتند بیکار ننشستند و خلأهای موجود را با احادیث ساختگی خود پر کردند این روند منحصر به محرومیت نسل&zwnj;های بعد جامعه اسلامی از بخش قابل توجهی از سنت حقیقی پیامبر گرامی اسلام6 گردید. امام صادق7 در روایتی به مطلب یاد شده این&zwnj;چنین اشاره فرموده&zwnj;اند:  ... و لو قد قام قائمنا و تکلم متکلمنا ثم استائف بکم تعلیم القرآن و شرایع الدین و الاحکام و الفرائض کما انزله الله علی محمد6 لانکراهل البصائر فیکم ذلک الیوم انکاراً شدیداً ثم لم تستقیموا علی دین الله و طریقه الا من تحت حد السیف فوق رقابکم ان الناس بعد نبی&zwnj;الله6 رکب الله بهم سنۀ من کان قبلکم فغیروا و بدلوا و حرفوا و زادوا فی دین الله و نقصوا منه فما من شئ علیه الناس الیوم الاو هو منحرف عمانزل به الوحی من عندالله[79]   اگر قائم ما قیام کند و سخن&zwnj;گوی ما لب به سخن بگشاید و از نو به شما قرآن، آداب دینی، احکام و واجبات را آن&zwnj;چنان&zwnj;که خداوند بر محمد6 نازل کرده است تعلیم دهد آنهایی که امروز در میان شما اهل بصیرت&zwnj;اند آن را به شدت انکار خواهند کرد. پس بر دین خداوند استوار نخواهید شد مگر این&zwnj;که تیزی شمشیر را بالای سرتان احساس کنید. همانا خداوند پس از پیامبر6خود مردم را بر سنت پیشینیان مسلط کرد و آنها آن را تغییر دادند و دگرگون کردند و تحریف نمودند و بر دین خداوند افزودند و از آن کاستند پس امروز چیزی در دست مردم نیست مگر این&zwnj;که با آن&zwnj;چه از سوی خداوند به آن وحی فرستاده شده تفاوت دارد.  ب: &laquo;وقتی فقها خود را از دست&zwnj;یابی به احکام موضوعات جدید و پیشامدهایی که در طول زمان رخ می&zwnj;داد محروم یافتند به ناچار به قواعد عمومی اسلامی که به عمومیتش شامل این حوادث می&zwnj;شد رو آوردند این قواعد اسلامی صحیح هستند و انسان را هنگام جهل به حکم واقعی یاری می&zwnj;رسانند و وظیفه دینی او را مشخص می&zwnj;کنند ولی ثمره این قواعد کلی لزوماً در همه جا حکم واقعی اسلام نیست بلکه چیزی است که از آن به عنوان حکم ظاهری یاد می&zwnj;کنند یعنی حکمی که وظیفه دینی مکلف را هنگام جهل به حکم واقعی و اصلی معین می&zwnj;نماید این نوع از احکام ظاهری بعد از پایان یافتن عصر تشریع احکام تا به امروز بیشترین بخش از مسائل فقه یا تقریباً تمام آن را به جز احکام روشن اسلامی فرا گرفته است.&raquo;[80]  عوامل یاد شده باعث شد آن&zwnj;چه در طول فزون پس از عصر پیامبر گرامی اسلام6 به عنوان سیرت و سنت آن حضرت شناخته می&zwnj;شد با سیرت و سنت واقعی آن حضرت فی&zwnj;الجمله تفاوت&zwnj;هایی داشته باشد و از آن&zwnj;جا که امام مهدی7 سنت&zwnj;های اصیل فراموش شده را احیا می&zwnj;کنند سنت حضرت سنتی جدید می&zwnj;نماید.  3-&zwnj; سومین احتمال در معنای &laquo;سنت جدید&raquo; این است&zwnj; که تازگی سنت امام مهدی7 به این دلیل است که پاره&zwnj;ای از احکامی که توسط آن حضرت اعلان و اعلام می&zwnj;شود پیش از آن حتی توسط رسول گرامی اسلام6 نیز بیان نشده بودند. آیت&zwnj;ا... سیدمحمد صدر در این&zwnj;باره چنین می&zwnj;نویسد:  احکامی که خداوند از طریق پیامبر اکرم6 به بشریت عرضه کرد و آن حضرت آنها را فرا گرفت دو دسته&zwnj;اند پاره&zwnj;ای از آنها به مردم اعلام شد تا این&zwnj;که برای زمان معینی معیار علم و عمل باشند و برخی از آنها بر مردم پوشیده ماند و اعلام آنها تا عصر ظهور امام مهدی7 و زمان اجرای عدالت کامل به تأخیر افتاد. واضح&zwnj;ترین دلیل بر مطلب یاد شده این است که ما به روشنی می&zwnj;بینیم تعداد زیادی از احکام وجود داشته که در صدر اسلام و در عصر نخستین رهبران اسلامی امکان بیان آنها وجود نداشته است چرا که جامعه از موضوعات آنها بی&zwnj;اطلاع بوده و آن احکام با سطح فکری و فرهنگی مردم متناسب نبوده است مانند حکم سوار شدن هواپیما و استفاده از بمب&zwnj;های میکروبی و کاشت قلب و مانند آن. از این&zwnj;رو ضرورت داشت اعلام این احکام به پس از آشنایی جامعه با موضوعات آن موکول شود و با توجه به این&zwnj;که در زمان آشنایی جامعه با این موضوعات منبع شریعت در دسترس نبود از این&zwnj;رو این احکام هنگامی اعلام خواهد شد که بشریت برای مرتبه دوم به منبع شریعت که همان امام مهدی7 است دسترسی پیدا کند.[81]  بر اساس احتمال سوم جدید نبودن سنت امام مهدی7 در قیاس با سنت&zwnj;های اعلام شده پیامبر اکرم6 خواهد بود اما در قیاس با سنت&zwnj;های اعلام نشده پیامبر اکرم6 آن حضرت روش جدیدی نخواهد داشت. با توجه به توضیحات یاد شده روشن شد که احادیثی که سنت امام مهدی7 را جدید خوانده&zwnj;اند بر عدول آن حضرت از سیرت و سنت پیامبر اکرم6 دلالت ندارند و سنت آن حضرت هماهنگ و همسان سنت پیامبر اکرم6 اعم از سنت&zwnj;های فراموش شده یا سنت&zwnj;های اعلام نشده است و در نتیجه امام مهدی7 نه پیامبری جدید خواهد بود و نه شریعت تازه&zwnj;ای خواهد آورد.  شبهه هفدهم  وی در ادامه می&zwnj;نویسد:  در حالی&zwnj;که در عصر قائم مردم میان خون زندگی می&zwnj;کنند و از قائم شیعه ـ که به عنوان عذاب برانگیخته شده هم&zwnj;چنان&zwnj;که حضرت محمد6 به عنوان رحمت مبعوث شده است ـ در ترس و وحشت&zwnj;اند سپاهیان او و اصحابش از زندگی دیگری سرشار از نعمت&zwnj;های رنگارنگ و انواع شادمانی&zwnj;ها برخوردارند پس او در مسیر به آنها فرمان می&zwnj;دهد که &laquo;با خود غذا و نوشیدنی و علفی برندارند. آنها می&zwnj;گویند او می&zwnj;خواهد ما دچار پایانمان را از گرسنگی و تشنگی هلاک کند. پس او حرکت می&zwnj;کند و آنها نیز همراه او به راه می&zwnj;افتند و چون به اولین منزل رسیدند به سنگ ضربه&zwnj;ای می&zwnj;زند و از آن غذا و نوشیدنی و علفی برندارند. آنها می&zwnj;گویند او می&zwnj;خواهد ما و چارپایانمان را از گرسنگی و تشگنی هلاک کند. پس او حرکت می&zwnj;کند و آنها نیز همراه او به راه می&zwnj;افتند و چون به اولین منزل رسیدند به سنگ ضربه&zwnj;ای می&zwnj;زند و از آن غذا و نوشیدنی و علف می&zwnj;جوشد و اصحاب و چارپایانشان از آن می&zwnj;خوررند و می&zwnj;نوشند تا این&zwnj;که پشت کوفه در نجف فرود می&zwnj;آیند&raquo; و هم&zwnj;چنین &laquo;د رمنزلی فرود نمی&zwnj;آید مگر این&zwnj;که از آن چشم&zwnj;هایی می&zwnj;جوشد و هرکس گرسنه باشد از آن سیر می&zwnj;شود و هرکس تشنه باشد سیراب می&zwnj;گردد&raquo; &laquo;و چون او قیام کند اموال ظاهر و باطن زمین نزد او جمع می&zwnj;شود و او به اندازه&zwnj;ای به اصحابش می&zwnj;بخشد که پیش از او کسی چنین نکرده است و رزق به دست او فزونی می&zwnj;یابد پس او در هر ماه دوبار آذوقه می&zwnj;دهد و در هر سال دوبار می&zwnj;بخشد به اندازه&zwnj;ای که هیچ شیعه&zwnj;ای کسی را برای بخشیدن درهم و دینار خود نمی&zwnj;یابد&raquo;.[82]  نقد و بررسی:  به ذهن خواننده&zwnj;ای که عبارات یاد شده را می&zwnj;خواند چنین متبادر می&zwnj;شود که اولاً اصحاب امام مهدی7 انسان&zwnj;هایی رفاه زده و لذت&zwnj;جو هستند که برای گسترش عدالت و فضیلت در عصر ظهور متحمل هیچ&zwnj;گونه مشقتی نمی&zwnj;شوند و در این راه باری بدوش نمی&zwnj;کشند و در مقابل از رهگذر حاکمیت امام مهدی7 به عالی&zwnj;ترین سطوح رفاه دست می&zwnj;یابند و ثانیاً آن همه آسایش و نعمتی که وعده تحققش در دوران ظهور داده شده است منحصراً برای اصحاب امم مهدی7 شیعیان آن حضرت است و دیگران در آن سهمی ندارند.  در پاسخ مطلب نخست باید گفت تصویر یاد شده بیش از آن&zwnj;که ریشه در روایات اهل بیت: داشته باشد محصول داستان&zwnj;پردازی&zwnj;های آقای قفاری است چرا که بر اساس روایات اهل بیت: اصحاب امام مهدی7 انسان&zwnj;هایی وارسته و پرهیزگارند که برای تشکیل حکومت جهانی تمام سختی&zwnj;ها را جان می&zwnj;خرند و ابتلائات فراوانی را پشت سر می&zwnj;گذارند. بشیر نبال می&zwnj;گوید به امام باقر7 عرض کردم: آنها می&zwnj;گویند اگر مهدی قیام کند کارها خود به خود برای او سامان می&zwnj;یابد و به اندازه حجامتی خون نمی&zwnj;ریزد. امام7 فرمودند:   کلا و الذی نفسی بیده لو استقامت لا حد عفوا لا ستقامت لرسول الله6 حین ادمیت رباعیۀ و شبح فی وجهم کلا و الذی نفسی بیده حتی نمسح نحن و انتم العرق و العلق ثمر مسح جبهته[83]  به خدایی که جانم در دست اوست سوگند اگر کارها به خودی خود برای کسی سامان می&zwnj;یافت برای رسول خدا6 هنگامی که دندان&zwnj;هایش شکست و صورتش زخمی شد سامان می&zwnj;یافت. هرگز، سوگند به آن&zwnj;که جانم در دست اوست (چنین نخواهد شد) تا این&zwnj;که ما و شما عرق و خون بسته شده را پاک کنیم. پس آن حضرت بر پیشانی خود ـ عنوان نمودار آن حالت ـ دست کشید.  و ابن خلاد می&zwnj;گوید نزد امام رضا7 از قائم7 سخن به میان آمد آن حضرت فرمودند:  انتم الیوم ارضی بالاً منکم یومئذٍ قالوا و کیف قال: لو حد خرج قائمنا7 لم یکن الا العلق و العرق و النوم علی السروج و ما لباس القائم7 الا الغلیظ و ما طعامه الا البشب[84]  شما امروز نسبت به زمان قائم7 فاروق البال&zwnj;تر هستید. اصحاب پرسیدند چگونه؟ امام7 فرمودند: اگر قائم7 قیام کند چیزی جز خون بسته بر پیشانی و عرق ریختن و خوابیدن بر زین اسب&zwnj;ها نخواهد بود و لباس قائم جز لباس درشت و غذایش جز غذای بی&zwnj;خورش نخواهد بود.  و امام صادق7 فرمود:  ان اصحاب الطالوت ابتولا بالنهر الذی قال الله تعالی متبلیکم بنهر و ان اصحاب القائم7 یبتلون بمثل ذلک[85]  اصحاب طالوت با نهری که خداوند درباره&zwnj;اش فرموده است &laquo;خداوند شما را با نهری می&zwnj;آزماید&raquo; امتحان شدند و اصحاب نیز به مثل آن آزمایش می&zwnj;شوند.  با وجود سربلندی اصحاب آن حضرت در مواجهه با چنین ابتلائات و سختی&zwnj;هایی است که شایستگی آن را پیدا می&zwnj;کنند گاه با دیدن گوشه&zwnj;ای از کرامات مهدوی قلب&zwnj;هایشان مطمئن&zwnj;تر گردد و در مسیر جهاد با دشمنان خدا استوارتر گردند.  صرف نظر از نکته یاد شده خوب است به استحضار آقای قفاری برسانیم در روایتی که ایشان به آن استناد کرده&zwnj;اند واژه حکام و شراب &laquo;خوردنی و نوشیدنی&raquo; آمده است که می&zwnj;تواند نان جو و آب باشد و این&zwnj;که ایشان از کجا از این روایت زندگی سرشار از نعمت&zwnj;های رنگارنگ و انواع شادمانی&zwnj;ها را برداشت کرده&zwnj;اند خود باید پاسخ&zwnj;گو باشند.  و در خصوص مقام و منزلت معنوی اصحاب امام مهدی7 روایات متعددی وجود دارد که پاره&zwnj;ای از آنها بین قرارند: امام باقر7 فرموند:  کانی انظر الی القائم7 و اصحابه فی نجف الکوفۀ کان علی ؤوسهم الطیر فنیبت ازوادهم و خلقت ثیابهم قد اثر السجود یجباههم لیوث بالنهار و رهبان باللیل کان قلوبهم زبرالحدید[86]  گویا قائم7 و اصحاب او را در نجف کوفه می&zwnj;بینم که گویا پرنده بر سرشان نشسته است و توشه&zwnj;هایشان تمام شده است و لباس&zwnj;هاشان پوسیده است. اثر سجده بر پیشانی&zwnj;شان مشهود است. آنها شیران روز و راهبان شب&zwnj;اند و گویا قلب&zwnj;هاشان پاره&zwnj;های آهن است.  و امام صادق7 فرمودند:  رجال کان قلوبهم زبرالحدید لایشوبها شک فی ذات الله اشد من الحجر لوحملوا علی الجبال لازالوها لایقصدون برایاتهم بلدۀ الاخزبوها کان علی خیرلهم العقبان تیسمحون بسرج الامام7 یطلبون بذلک البرکۀ و یحفون به یقونه بانفسهم فی الحروب و یکفونه مایرید رجال لاینامون اللیل لهم دوی فی صلاتهم کدوی النحل...[87]  مردانی که گویا قلب&zwnj;هاشان پاره&zwnj;های آهن و از سنگ سخت&zwnj;تر است و در ذات خداوند ذره&zwnj;ای تردید بر آن عارضی نشده است. اگر بر کوه&zwnj;ها بگذرند آن را از جا بر می&zwnj;کنند با پرچم&zwnj;شان قصد جایی را نمی&zwnj;کنند مگر این&zwnj;که آن جا را ویران می&zwnj;کنند گویا بر اسب&zwnj;هاشان عقاب نشسته است به زین اسب امام دست می&zwnj;کشند و به آن تبرک می&zwnj;جویند گرداگرد او را می&zwnj;گیرند و در میدان&zwnj;های نبرد با جان&zwnj;شان از او محافظت می&zwnj;کنند و آن&zwnj;چه می&zwnj;خواهد را اجابت می&zwnj;کنند. مردانی که شب&zwnj;ها نمی&zwnj;خوابند و در نمازشان زمزمه&zwnj;ای هم&zwnj;چون زمزمه زنبور عسل دارند...  و در پاسخ&zwnj; ادعای سوم نویسنده یاد شده باید گفت اختصاص مزیت&zwnj;های عصر ظهور به شیعه و محرومیت سایر انسان&zwnj;ها از آن ادعایی سست و بی&zwnj;اساس و مخالف احادیث اهل بیت: است چرا که در فرمایشات اهل بیت احادیث بسیاری وجود دارد که با تعبایری هم&zwnj;چون الناس و العباد به بهره&zwnj;مندی همه انسان&zwnj;ها از نعمت&zwnj;های عصر ظهور دلالت دارند از جمله امام باقر7 فرمودند:  تخرج الارض کنوزها من الذهب و الفضۀ فیقول ایها الناس هلموا فخذوا ما نسکلتم فیه الرماد و قطعتم فیه الارحام و یعطی مالم یعطه احد قبله و لا یعطه اخد بعهده[88]  زمین گنج&zwnj;های طلا و نقره&zwnj;اش را بیرون می&zwnj;ریزد پس امام مهدی7 می&zwnj;گوید ای مردم بیایید از آن&zwnj;چه به خاطرش خون&zwnj;ها ریختید و قطع رحم کردید برگیرید و به اندازه&zwnj;ای می&zwnj;بخشد که کسی پیش از او نبخشیده و کسی پس از او نخواهد بخشید.  و در حدیث دیگری فرمودند:  یعطی الناس عطایا مرتین فی السنۀ و یرزقهم فی الشهر رزقین و یسوی بین الناس حتی لاتری محتاجاً الی الزکاۀ[89]  به مردم در سال دو بار می&zwnj;خبشد و در هر ماه دوبار آذوقه می&zwnj;دهد و میان مردم به مساوات رفتار می&zwnj;کند تا این&zwnj;که نیازمندی پیدا نشود.  و باز فرمودند:  اذا قائم قائنا وضع الله یده علی رؤس العباد فجمع بها عقولهم و کلت به احلامهم[90]  چون قائم ما قیام کند خداوند دستش را بر سر بندگان بگذارد پس عقل&zwnj;هایشان را جمع کند و اخلاقشان را کامل کند.  هم&zwnj;چنان&zwnj;که آشکار است این روایات خالی از هرگونه اشاره یا تصریح به اختصاص مزیت&zwnj;های یاد شده به شیعیان است.  البته اگر آقای قفاری اصرار دارند مزیت&zwnj;های عصر ظهور را مختص اصحاب و شیعیان امام مهدی7 بدانند باز این سخن به وجههی می&zwnj;تواند درست باشد چرا که به نظر می&zwnj;رسد در عصر ظهور به جز اندکی محدود از انسان&zwnj;های لجوج اغلب انسان&zwnj;ها به جرگه اصحاب و شیعیان آن حضرت خواهند پیوست و بهره&zwnj;مند اصحاب و شیعیان از مواهب عصر ظهور به معنای بهره&zwnj;مندی تقریباً همه انسان&zwnj;ها خواهد بود.  آن&zwnj;چه گذشت را می&zwnj;توان این&zwnj;چنین خلاصه کرد:  به اعتقاد شیعیان پیامبر گرامی اسلام حضرت محمد6 آخرین پیامبر خداست و پس از ایشان پیامبری نخواهد بود و امام مهدی7 به هیچ&zwnj;عنوان پیامبری جدید نخواهد بود و شریعت جدیدی به بشریت عرضه نخواهد نمود. آن حضرت حکمه&zwnj;ای به شریعت اسلام نخواهد افزود و کلمه&zwnj;ای از آن نخواهد کاست و از این&zwnj;رو نه فقه جدیدی خواهد داشت و نه اخلاق جدیدی و نه مقررات تازه&zwnj;ای و آن&zwnj;چه از رفتارهای آن حضرت تازه و جدید می&zwnj;نماید همه ریشه در سنت پیامبر گرامی اسلام6 دارد که گاه تازگی آن به دلیل مهجوریت سنت رسول خدا6 و فاصله گرفتن امت اسلامی از اسلام واقعی است و گاه به دلیل این&zwnj;که پاره&zwnj;ای از سنت&zwnj;ها را پیامبر گرامی اسلام6 علی&zwnj;رغم این&zwnj;که از مبدأ تشریع اخذ کردند برای عموم مردم بیان نکردند چرا که اصولاً زمان اجرای آن عصر آخرالزمان بود. و البته از آن&zwnj;جا که پس از آن حضرت کسی بر دین نمی&zwnj;تواند چیزی بیفزاید، آن حضرت این دسته از سنت&zwnj;ها نزد امامان معصوم: که مخزن اسرار الهی هستند به ودیعت نهادند تا از زبان آنان به مردم عرضه شود و در آخرالزمان مبنای عمل قرار گیرد. یکی از دلایل آن همه تأکیدی که در احادیث پیشوایان معصوم نسبت به همانندی سیرت و سنت نبوی و مهدوی شده است برطرف کردن این ذهنیت اشتباه است که امام مهدی7 از سیرت و سنت نبوی تخطی می&zwnj;کند و فقه، مقررات و اخلاق جدیدی متفاوت با آن&zwnj;چه ره آورد پیامبر گرامی اسلام6 بود بر بشریت عرضه می&zwnj;کنند. از این&zwnj;رو پیامبر گرامی اسلام6 تا ابد الگوی شایسته همه مؤمنان عالم خواهد بود و سنتش هم&zwnj;چنان اشرف السنن و سنتی که پس از آن سنتی نیست باقی خواهد ماند و ذره&zwnj;ای کاستی در آن وجود نخواهد داشت و تمام رفتارهای امام مهدی7 در چاچوب سنت آن حضرت قابل فهم و تفسیر خواهد بود. و پیامبرانه خواندن شخصیت امام مهدی7 اگر به معنای برخورداری ایشان از مقامی الهی و آسمانی و ارتباط ویژه با عالم ملکوت باشد سختی درست است و اگر به منای برخورداری از شریعتی جدید و آوردن ره&zwnj;آوردی تازه از آسمان است با کل و غیرقابل پذیرش است. و این&zwnj;که احیاهای موقفت، قحطی و کوتاه دامنه عالم را دینی نخواهد کرد سختی است به غایت دست اما امام مهدی7 تجربه دینی جدیدی نخواهد داشت تا براساس آن جهانی نوین بسازد و دین، اخلاق و فقه جدیدی تألیف کند بلکه آن&zwnj;چه از اسام به فراموشی سپرده شده را احیا خواهد کرد و البته احیائش نه موقت و کوتاه دامنه که همه جانبه و فراگیر خواهد بود. او اسلام حقیقی را به تمامیتش احیا خواهد کرد و از همین&zwnj;رو جهانی نوین در خواهد افکند. و اگر جهان با آمدن او پوست عوض خواهد کرد و جهانی نو خواهد شد نه به این دلیل است که آن حضرت با خود دین، اخلاق و فقه جدیدی می&zwnj;آورد بلکه او فقه ناب را که پیامبر اسلام6 برای بشریت به ارمغان آورد و مکارم اخلاقی را آن حضرت غایت کمالش بود ـ اغا بعثت لاتمم مکارم الاخلاق ـ احیا خواهد کرد و به بشریت دور افتاده از سرچشمه وحی بار دیگر از آن آب زلال خواهد نوشاند. ختم سخن را روایت صحیحه&zwnj;ای قرار می&zwnj;دهیم که مرحوم کشی آن را به دو طریق مختلف از عبدالله بن زراره از صادق آل محمد6 روایت کرده است و با بیان شفاف و گویای آن بر تمام روایات دیگر این باب حکومت دارد و مقصود سایر روایات مربوط را روشن می&zwnj;کند و ابهامات آن را برطرف می&zwnj;نماید:  ... و لو قد قام قائمنا و تلکم متحکمنا ثم استأنف بکم تعلیم القرآن و شرایع الدین و الاحکام و الفرائض کما انزله الله علی محمد6 لا نکر اهل البصائر فیکم ذلک الیوم انکاراً شدیداً ثم لم تستقیموا علی دین الله و طریقه الامن تحت صدالسیف فوق رقابکم ان الناس بعد نبی&zwnj;الله: رکب الله بهم سنۀ من کان&nbsp; قبلکم فغیروا و بدلوا و حرفوا و زادوا فی دین&zwnj;الله و نقصوا منه فما من شئ علیه الناس الیوم الا و هو منحرف عما نزل به الوحی من عندالله...[91]  ... اگر قائم ما قیام کند و سخن&zwnj;گوی ما لب به سخن بگشاید و از نو به شما قرآن، آداب دینی، احکام و واجبات را آن&zwnj;چنان&zwnj;که خداوند بر محمد6 نازل کرده است تعلیم دهد، آنهایی که امروز در میان شما اهل بصیرت&zwnj;اند آن را به شدت انکار خواهند کرد. پس بر دین خداوند استوار نخواهید شد مگر این&zwnj;که تیزی شمشمیر را بالای سرتان احساس کنید. همانا خداوند پس از پیامبر خود 6 مردم رابر سنت پیشینیان مسلط کرد ولی آنها را تغییر دادند و دگرگون کردند و تحریف نمودند و بر دین خدا افزودند و از آن کاستند پس امروز چیزی در دست مردم نیست مگر این&zwnj;که با آن&zwnj;چه از سوی خداوند به آن وحی شده تفاوت دارد...  و آخر دعوانا ان الحمدالله رب العالمین  &nbsp;        [1]. اصول مذهب الشیعۀ، ص 72-1069.  [2]. الامامۀ و التبصرۀ، ص 105.  [3]. بحارالانوار، ج 53، ص11.  [4]. شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، زیارت آل یاسین.  [5]. دلائل الامامۀ، ص 468.  [6]. الخرائج و الحوائج، قطب الدین راوندی، ص 931.  [7]. الکافی، ج1، ص 25.  [8] . سوره کهف، آیه 6.  [9]. الامامۀ و التبصرۀ، ص 119.  [10]. الغیبۀ نعمانی، ص 222.  [11]. سوره بقره، آیه 196.  [12].سوره بقره، آیه 165.  [13].سوره بقره، آیه 128.  [14]. سوره توبه، آیه 73.  [15]. بصائر الدرجات، ص 512.  [16]. بحارالانوار، ج52، ص 342.  [17]. علی کورانی، معجم احادیث الامام المهدی7، ج3، ص 380.  [18]. بحارالانوار، ج52، ص 280.  [19]. معجم احادیث الامام المهدی7، ج5، ص 176.  [20]. تفسیر العیاشی، ج2، ص 87.  [21]. الغیبۀ نعمانی، ص 332.  [22]. دلائل الامامۀ، ص 455.  [23]. شرح مسلم، ج1، ص 147.  [24]. فتح الباری، ج1، ص 70.  [25]. سید شرف&zwnj;الدین، الی المجمع العالمی بدمشق، ص 125.  [26]، زیدی، تاج&zwnj;العروس، ج1، ص 160.  [27]. الامالی شیخ طوسی، ص 448.  [28]. قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، ج1، ص 3.  [29]. ابوالفتح کراجکی، کنزالقوائد، ص50.  [30]. بحارالانوار، ج23، ص 18.  [31]. همان، ج65، ص 297.  [32]. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 116 و العقول العشرۀ، ص 65.  [33]. محمد باقر مجلسی، مرآۀ العقول، ج4، ص 95.  [34]. فخرالدین طریحی، مجمع&zwnj;البحرین، ج2، ص 144.  [35]. مدارک الاحکام، ج1، ص 129.  [36]. محقق سبزوای، ذخیرۀ المعاد، ج1، ص 152.  [37]. شیخ انصاری، کتاب الطهارۀ، ج2، ص 357.  [38]. مجمع البحرین، ج4، ص 316.  [39]. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج1، ص 24.  [40] محقق حلی، الرسائل، التسع، ص 277.  [41]. تحریر الاحکام، ج4، ص 622.  [42]. فخرالمحققین، ایضاح الفوائد، ج4، ص 127.  [43]. محقق نراقی، مستند الشیعۀ، ج 1، ص 204.  [44]. فیروزآبادی، القاموس المحیط، ج1، ص 133.  [45]. شیخ جعفر کاشف الغطا، کشف الغطاء، ج2، ص 403.  [46]. جواهر الکلام، ج6، ص 66.  [47]. امام خمینی، کتاب الطهارۀف ج3، ص 336.  [48]. شیخ صدوق، من لایحضر الفقیه، ج3، ص 408.  [49]. کتاب الطهارۀ، ج2، ص 357.  [50]. اصول مذهب الشیعۀ، ص 1069.  [51]. همان، ص 1074.  [52] . الغیبۀ نعمانی، ص 332.  [53]. شرف الدین استرابادی، تأویل الایات الظاهرۀ، ج2، ص 803.  [54]. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج6، ص 172.  [55]. شیخ طوسی، اختیار معرفۀ الرجال، ج2، ص 589.  [56]. فضل بن شاذان، الایضاح، ص 475.  [57]. اصول مذهب الشیعۀ، ص 1072.  [58]. الغیبۀ نعمانی، ص 236.  [59]. کمال&zwnj;الدین، ص 411.  [60]. بحارالانوار، ج51، ص 82.  [61]. دلائل الامامۀ، ص 470.  [62]. الارشاد، ج2، ص 385.  [63]. الغیبۀ نعمانی، ص 168.  [64]. تهذیب الاحکام، ج6، ص 154.  [65]. الغیبۀ نعمانی، ص 173.  [66]. بحارالانوار، ج52، ص 341.  [67]. کمال&zwnj;الدین، ص 350.  [68]. الارشاد، ج2، ص 382.  [69]. الغیبۀ نعمانی، ص 290.  [70]. نجاشی، رجال، ص 338.  [71]. همان، ص 332.  [72] . اختیار معرفۀ الرجال، ج2، ص 823.  [73]. اصول مذهب الشیعۀ، ص 1072.  [74]. شیخ صدوق، علل الشرایع، ج1، ص 91.  [75]. الکافی، ج6، ص 444.  [76]. همان، ج5، ص 33.  [77]. علل الشرایع، ج1، ص 154.  [78]. اصول مذهب الشیعۀ، 1073.  [79]. اختیار معرفۀ الرجال، ج1، ص 350.  [80]. محمد صدر، تاریخ ما بعدالظهور، ص 445.  [81]. همان، ص 444.  [82]. اصول مذهب الشیعۀ، ص 1074.  [83]. الغیبۀ نعمانی، ص 294.  [84]. همان، ص 296.  [85]. همان، ص 331.  [86]. بحارالانوار، ج 52، ص 386.  [87]. همان، ص 307.  [88]. شرح الاخبار، ج3، ص 397.  [89]. بحارالانوار، ج52، ص 390.  [90]. الکافی، ج1، ص 25.  [91]. اختبار معرفۀ الرجال، ج1، ص 350.]]></description>
            <category>عنوان مقالات</category>
            <pubDate>Wed, 17 Aug 2011 08:47:58 GMT</pubDate>
            <guid isPermaLink="false">https://www.ayandehroshan.ir/article/682/امام-مهدي-احياگر-شريعت3</guid>
        </item>
        <item>
            <title>موعود و آخرالزمان در دين زرتشتي</title>
            <link>https://www.ayandehroshan.ir/article/681/موعود-آخرالزمان-دين-زرتشتي</link>
            <description><![CDATA[  موعود و آخرالزمان در دين زرتشتي    چکيده  سوشیانس یا سوشیانت نام عمومی سه پسر زرتشت است که در آخرالزمان از نطفه وی متولد می&zwnj;شوند. این سه موعود زرتشتی یعنی هوشیدر، هوشیدرماه و سوشیانس در آخرالزمان هریک در سر هزاره&zwnj;ای ظهور می&zwnj;کنند تا اوضاع نابسمان جهان و مردمان را سامان بخشند. نام سوشیانس، به&zwnj;خصوص به آخرین منجی و موعود تخصیص یافته که آخرین مخلوق اهورامزدا نیز خواهد بود.  واژگان کلیدی  موعود، زرتشت، هوشیدر، هوشیدرماه، سوشیانس، آخرالزمان، هزاره، اَسْتَوت اِرِتَه، شوشیانت، بی&zwnj;مرگان و جاودانان، بهرام ورجاوند، پشوتن.  مقدمه  بحث درباره موعود زرتشتي به لحاظ ساختاري تفاوت&zwnj;هايي با ديگر اديان بزرگ دارد؛ چون برخلاف ديگر اديان که پيروانشان منجي نجات&zwnj;بخشي را انتظار مي&zwnj;کشند، زرتشتيان معتقدند سه پسر آينده زرتشت که با نام عمومي سوشيانت شناخته مي&zwnj;شوند، موعودان نجات&zwnj;بخشي هستند که هريک به ترتيب در سر هزاره&zwnj;اي ظهور مي&zwnj;کنند. در این گفتار، پس از معرفی و برشمردن صفات و ویژگی&zwnj;های هریک از این موعودهای سه&zwnj;گانه که بنا به روایات زرتشتی در دوره آخر عمر جهان به فاصله هزار&zwnj;سال از هم&zwnj;دیگر زاده خواهند شد، به مسئله آخرالزمان در ادبیات پیش&zwnj;گویانه زرتشتی خواهیم پرداخت. در این مبحث، ابتدا بنابر متون دینی زرتشتی &laquo;سوشیانت و علايم آخرالزمان&raquo;، آن&zwnj;چه در روایات درباره ظهور این موعودها ذکر شده، خواهد آمد و آن&zwnj;گاه با تفصیل بیشتر و ذکر شواهد و روایات، &laquo;جهان و اوضاع آن پس از ظهور منجیان&raquo; بررسی خواهد شد.  سوشيانت و سال کيهاني  پيش از پرداختن به مسئله سه موعود، لازم است به بحث ادوار جهانى يا سال كيهانى در آيين زرتشت اشاره‏اى گذرا کنيم كه افسانه ظهور اين موعودهاى سه‏گانه در چارچوب آن جاى داده شده است. البته بايد يادآور شد كه متن‏هاى زرتشتى، درباره اين‏كه &laquo;سال كيهانى&raquo; از چند هزاره تشكيل مى‏شود، هم&zwnj;سخن نيستند. پاره‏اى مى‏گويند از نُه&zwnj;هزاره و برخى اين دوره جهانى را به مناسبت دوازده برج سال طبيعى و دوازده نشان منطقۀ‏البروج متشكل از دوازده هزاره مى‏دانند. قراينى نيز حكايت مى‏كند که رقم اصلى، شش&zwnj;هزار سال بوده و به&zwnj;تدريج به نُه&zwnj;هزار سال و دوازده&zwnj;هزار سال افزايش يافته است.[1]  اميل بنونيست[2] در اين‏باره مى‏نويسد: نُه&zwnj;هزار سال، عقيده زروانيان و دوازده&zwnj;هزار سال، اعتقاد مزديسنان غيرزروانى است.[3] اما نيبرگ[4] عقيده دارد كه عمر جهان بنابر رأى زروانيان دوازده&zwnj;هزار و بنابر اعتقاد مزديسنان غيرزروانى نُه&zwnj;هزار سال است.[5] با اين&zwnj;همه، سال كيهانى كامل، چنان&zwnj;که به شرح در فصل اول بندهش آمده، دوازده&zwnj;هزار سال است كه خود به چهار دوره يا عهدِ سه هزارساله تقسيم مى‏شود.[6]  در سه هزاره اول، اهورامزدا، عالم فروهر يعنى عالم روحانى را بيافريد كه عصر مينوى جهان بوده است. در سه هزاره دوم، از روى صور عالم روحانى، جهان جسمانى خلقت يافت. در اين دوره امور جهان و زندگى مردمان فارغ از گزند و آسيب بود و به همين دليل، عصر طلايى تاريخ دينى مزديسنان ناميده مى‏شود. سه هزاره سوم، دوران شهريارى شهرياران و خلقت بشر و طغيان و تسلط اهريمن است. زرتشت درست در آغاز هزاره اول از دوران چهارم زاده شد؛ هنگامى&zwnj;كه بنابر سنت دوران واپسين از چهار دوره عمر جهان بود. [7]  به موجب روايات زرتشتى و بنابه يشت نوزدهم، در آخرالزمان از زرتشت سه پسر متولد مى‏شود كه با نام عمومى سوشيانس خوانده مى‏شوند. اين نام به آخرين موعود تخصيص يافته و او آخرين مخلوق اهورامزدا خواهد بود. كلمه &laquo;سوشيانس&raquo; كه از ريشه &laquo;سو&raquo; به معناى سودمند است، در اوستا &laquo;سئوشيانت&raquo; (yantŝSao) و در پهلوى به اشكال گوناگونى چون سوشيانت، سوشيانس، سوشانس، سوشيوس يا سيوشوس آمده است. در فروردين يشت، بند 129، در معنى سوشيانت چنين آمده است:  او را از اين جهت سوشيانت خوانند، براى آن‏كه او به كليه جهان مادى سود خواهد بخشيد.[8]  در گاتاها اين كلمه چندين‏بار براى شخص زرتشت به&zwnj;كار رفته و پيامبر خود را سوشيانت خوانده؛ يعنى كسى&zwnj;كه از وجودش سود و نفع برمى‏خيزد و سود رساننده است.[9] هم&zwnj;چنین چندبار ديگر در سرودها اين واژه به&zwnj;صورت جمع آمده و زرتشت خود و يارانش را &laquo;سود رسانندگان&raquo; معرفى كرده است.[10] در ساير قسمت‏هاى اوستا نيز غالباً &laquo;سوشيانس‏ها&raquo; به صورت جمع آمده و منظور از آنها پيشوايان و جانشينان زرتشت است كه در تبليغ دين كوشا هستند و مردم را به راه راست هدايت مى‏كنند.[11] در بخشی از يسنا (10:26) كه از ستايش فروَشىِ نياكان ياد شده، آمده است:  همه فروهرهاى نيك تواناى مقدس پاكان را مى‏ستاييم از آن (فروهر) كيومرث تا سوشيانت پيروزگر.[12]  بخش دیگری از همين موضوع در يسنا نيز تكرار شده است.[13]  در يسنا از سوشيانس‏ها با عنوان نوكنندگان جهان و مردانى كه هنوز متولد نشده‏اند، ياد مى‏شود[14] و در فروردين يشت كرده 1 فقرة 7 آمده است:  اى سپنتمان! فروهرهاى نخستين آموزگاران دين و فروهرهاى مردانى كه هنوز متولد نشده&zwnj;اند و در آينده سوشيانس‏هاى نوكننده جهان خواهند بود، از فروهرهاى ساير مردمان قوي&zwnj;تر هستند.[15]  در گزارش پهلوىِ ونديداد (5:19)، سوشيانت به صورتِ &laquo;aumand Sut&raquo; (سودمند) آمده،[16] اما عمده مطالب درباره سوشيانس‏ها در يشت‏هاى سيزدهم و به‏ويژه نوزدهم آمده است. در يشت 19، بند 94 به بعد، درباره ظهور سوشيانس در آخرالزمان و نو شدن گيتى و سپرى شدن جهان چنين آمده است:  او (استوت ارته = سوشيانس) با ديدگان خرد بنگرد. به همه آفريدگان او نگاه خواهد كرد؛ آن&zwnj;چه زشت‏نژاد است، او با ديدگان بخشايش سراسر جهان مادى را خواهد نگريست و نظرش سراسر جهان را فناناپذير خواهد ساخت.  يارانِ استوت ارته پيروزمند به در خواهند آمد. نيك‏پندار، نيك‏گفتار، نيك‏كردار و نيك‏دينند و هرگز سخن دروغ به زبان نياورند. در مقابل آنان خشم خونين سلاح بى‏فرّ رو به گريز نهد. راستى به دروغ زشتِ تيره بدنژاد غلبه كند.  منش بد شكست خواهد يافت. منشِ خوب به آن چيره شود. (سخن) دروغ گفته‏شده، شكست خواهد يافت. سخن راست گفته‏شده به آن چيره خواهد شد. خرداد و اَمرداد هر&zwnj;دو را شكست دهند؛ گرسنگى و تشنگى را. خرداد و اَمرداد گرسنگى و تشنگى زشت را شكست دهند. اهريمن ناتوان بدكنش رو به گريز خواهد نهاد.[17]  بر اساس روايات پهلوى، نطفه زرتشت در درياچه هامون[18] قرار دارد. در آخرين هزاره از عمر جهان (هزاره دوازدهم) سه دوشيزه از اين نطفه بارور مى‏شوند و سه موعود مزديسنان را مى‏زايند. در يشت سيزدهم، بند 62، آمده است:  فروهرهاى نيك تواناى پاك مقدسين را مى‏ستاييم كه نُه و نود و نه&zwnj;صد و نه&zwnj;هزار و نُه‏بار ده&zwnj;هزار (يعنى 99999) از آنان نطفه سپنتمان زرتشت مقدس را پاسبانى مى‏كنند.[19]  اما بندهاى 128 و 129 در يشت سيزدهم، مهم و جالب&zwnj;توجه هستند. در بند 128، مجموعاً از نُه پارسا كه شش تن از آنها ياران سوشيانس و سه تن ديگر موعودهاى آينده‏اند، ياد شده و فَروَشى‏شان ستوده شده است.  بنابه مندرجات كتاب پهلوى دادستان دينيك، هنگامى كه سوشیانس در آخرالزمان ظهور كند، قيامت مردگان به مدت 57 سال طول خواهد ‏&zwnj;کشید. در اين مدت، سوشيانس در كشور مركزى، يعنى خونيرس[20]، فرمان&zwnj;روا خواهد بود و شش تن از يارانش در شش كشور ديگر. اينان در طى مدت فرمان&zwnj;روايى‏شان، كه بايد به نوعى، فرمان&zwnj;روايى معنوى و روحانى تلقى شود، همواره در حال اطاعت از سوشيانس و مجرى فرمان‏هاى وى خواهند بود.   در بند 128، يشت سيزدهم، پس از ذكر نام شش پارساي جاوداني، از سه تن ديگر نيز ياد شده و فَروَشى‏شان ستايش شده است. اینان در اصل همان سه پسرِ آينده زرتشت يا موعودهاى نجات&zwnj;بخشى هستند كه در هزاره آخر عمر جهان، به فاصله هزار&zwnj;سال از هم&zwnj;ديگر، ظهور خواهند كرد. اين سه تن عبارتند از:[21]  1. اوخْشْيَت اِرتَه[22] يعنى پروراننده قانون مقدس (نيرودهنده و رواكننده قانونِ دين و دادِ زرتشت).[23] امروزه اين نام را &laquo;اوشيدر&raquo; يا &laquo;هوشيدر&raquo; گويند و در كتب پهلوى، به صورت خورشيتدر يا اوشيتر آمده است. گاه كلمه &laquo;بامى&raquo; را به آن افزوده، &laquo;هوشيدربامى&raquo; مى‏گويند كه به&zwnj;معناى هوشيدر درخشان است؛  2. اوخْشْيَت نِمَه[24] يا اوخْشْيَت نِمَنگه، يعنى پروراننده نماز و نيايش. امروزه آن را &laquo;اوشيدرماه&raquo; يا &laquo;هوشيدرماه&raquo; گويند، ولى در كتب پهلوى به صورت &laquo;خورشيت&zwnj;ماه&raquo; و &laquo;اوشيترماه&raquo; ضبط شده است. استاد پورداوود مى‏نويسد:  در واقع بايستى &laquo;اوشيدرنماز&raquo; بگويند؛ چه كلمه &laquo;نِمَنگه&raquo; به معناى &laquo;نماز&raquo; است؛[25]  اَستْوَتْ اِرِتَه،[26] يعنى كسى كه مظهر و پيكر قانون مقدس است. در خود اوستا نيز به معناى لفظى اين كلمه اشاره شده و در بند 129، يشت سيزدهم، مى‏خوانيم:  كسى كه سوشيانت پيروزگر ناميده خواهد شد و اَستْوَتْ اِرتَه ناميده خواهد شد. از اين جهت سوشيانت، براى اين‏كه او به سراسر جهان مادى سود خواهد بخشيد؛ از اين جهت اَستْوَتْ اِرتَه، براى اين‏كه او آن&zwnj;چه را جسم و جانى است، پيكر فناناپذير خواهد بخشيد، از براى مقاومت كردن بر ضد دروغ جنس دوپا (بشر)، از براى مقاومت كردن در ستيزه‏اى كه از طرف پاك&zwnj;دينان برانگيخته شده باشد.[27]  اَستْوَت اِرتَه همان سوشيانس، يعنى سومين و آخرين موعود در آيين مزديسناست. در اوستا هر&zwnj;جا كه سوشيانت به صورت مفرد آمده، از او آخرين موعود، يعنى اَستْوَتْ اِرِتَه اراده گرديده است؛ چنان&zwnj;که امروزه نيز هر&zwnj;وقت به&zwnj;طور عام سوشيانس مى‏گوييم، مقصود همان آخرين نجاتبخش و موعود است. برای نمونه، در بخشی از يسنا كه ذكرش گذشت،[28] در آن&zwnj;جا كه به فروهر نخستين بشر كيومرث تا به سوشيانت درود فرستاده مى‏شود و يا در بخش دیگری از يسنا[29] آمده است: &laquo;به سوشيانت پيروزگر درود مى‏فرستيم.&raquo; هم&zwnj;چنین در ويسپرد[30] به كسى درود فرستاده مى‏شود كه به كلام سوشيانت كه از پرتوش جهان راستى برپا خواهد شد، متكى باشد. بى‏شك مقصود از سوشيانت در فقرات مذكور، همان اَستْوَتْ اِرتَه يا آخرين موعود است.[31]  آخرالزمان در ادبيات پيش&zwnj;گويانه زرتشتى  چنان&zwnj;كه در بخش اول اشاره كرديم، در جهان‏بينى زرتشتى عمر جهان (سال كيهانى)، آغاز و انجام آفرينش در زمانى محدود به دوازده&zwnj;هزار سال صورت مى‏پذيرد كه خود به چهار دوره يا عهد سه‏هزار ساله تقسيم مى‏شود. دوره اول (سه&zwnj;هزار سال اول)، دوره آفرينش مينوى است، يعنى امشاسپندان، ايزدان و فروهرها آفريده مى‏شوند. در دوره دوم (سه&zwnj;هزار سال دوم)، اين آفرينش مينوى صورت مادى به خود مى‏گيرد اما حركت و جنبش در اين آفريده‏ها وجود ندارد. دوره سوم (سه&zwnj;هزار سال سوم)، كه با هفتمين هزاره از آغاز آفرينش شروع مى‏شود، دوره آميختگى خوبى و بدى، روشنى و تاريكى و به&zwnj;طور كلى آميزش اراده هر فرد و اهريمن است. در آغاز اين دوره، اهريمن از تاريكى به مرز روشنى مى‏آيد و آفريدگان روشنی هرمزد را مى‏بيند و به فكر مبارزه با هرمزد و نابودى آفريدگان او مى‏افتد و به دنبال اين انديشه، به آفريدگان او حمله مى‏كند و با هر يك از آنان به نوعى نبرد مى‏كند و جهان مادى را مى‏آلايد. در اين دوره كه در متون فارسى ميانه از آن به &laquo;آميزش&raquo; (n&scaron;izēgum) تعبير مى‏شود، گاه كامه هرمزد رواست و زمانى كامه اهريمن. آخرين دوره (سه&zwnj;هزار سال چهارم) با ظهور زرتشت آغاز مى‏شود. اين هزاره دهمين هزاره از آغاز آفرينش و چهارمين هزاره از آغاز آفرينش مادى متحرك يا هفتمين هزاره پس از آفرينش مادى غيرمتحرك است. در هزاره چهارم و به تعبيرى هفتم و به تعبير ديگر دهم، دين بهى در زمين رواج مى‏يابد و زرتشت، گستراننده اين آيين، از حمايت گشتاسپ نيز برخوردار است.  پس از زرتشت، سه پسر آينده او كه موعودهاى نجات&zwnj;بخش آخرالزمان در آيين مزديسنا هستند و با نام عمومى &laquo;سوشيانس&raquo; خوانده مى‏شوند، به ترتيب: هوشيدر در آغاز هزاره يازدهم، هوشيدرماه در آغاز هزاره دوازدهم و سوشيانس در پايان هزاره دوازدهم ظهور مى‏كنند. ايشان مى‏آيند تا ادامه‏ دهنده راه زرتشت، زداينده پيرايه‏ها از دين او و پالاينده جهان از فساد و تباهى و سرانجام، منجيان مردمان و برپاكننده رستاخيز مردگان باشند:  ... در اين سه هزاره هوشيدر و هوشيدرماه و سوشيانس كه جداجدا در سر هر هزاره از ايشان يكى آيد و همه كارهاى جهان را بازآرايد و پيمان‏شكنان و بت‏پرستان را در كشور بزند، آن‏گاه آن بدكار (= اهريمن) چنين قوي&zwnj;تر مى‏شد كه رستاخيز و تن پسين كردن ممكن نبود.[32]  بنابر نوشته‏هاى پهلوى و چنان&zwnj;که گذشت، در پايان هر هزاره از آخرين دوره از عمر جهان، يكى از پسران زرتشت هم&zwnj;چون رهايى‏بخشى براى يارى رساندن به دين بهى و شكست اهريمن و يارانش پديدار مى‏گردد. اندكى پيش از ظهور اولين منجى يعنى هوشيدر، دو نجات‏بخش ديگر كه بنابر متون زرتشتى از جاودانان و بى‏مرگان هستند، قيام مى‏كنند و زمينه را براى ظهور و آمدن هوشيدر آماده مى‏سازند. اين&zwnj;دو يكى بهرام ورجاوند[33] و ديگرى پشيوتن يا پشوتن[34] است كه بنابر متون موجود هريك نقش ويژه و رسالتى خاص برعهده دارند و با سخت‏كوشى و فداكارى همه آشوب‏ها و نابسامانى‏هاى برهم‏زننده آرامش و آسايش مزديسنان را فرومى‏نشانند.  ... آن هنگام، از سوى كابلستان يكى آيد كه بِدو فره از دودۀ بَغان است و (او را) كى‏بهرام خوانند. همه مردم با او باز شوند و به هندوستان و نيز روم و تركستان، همه سويى، پادشايى كند، همه بَد گِرَوِشان را بردارد، دين زردشت را برپا دارد. كس به هيچ گِرَوشى پيدا نتواند آمدن. به همان سرزمين پشيوتن گشتاسپان از سوى كنگ‏دژ[35] آيد، با یک&zwnj;صد و پنجاه مرد پرهيزگار و آن بت&zwnj;كده را كه زادگاه ايشان بود، بكند و آتش بهرام را به جاى آن بنشاند. دين را همه درست فرمايد و برپا دارد.[36]  در پايان هزاره دهم و اندكى پيش از ظهور هوشيدر، پشوتن يا چهروميان پسر شاه گشتاسب كه بنابر روايات، خود يكى از بى‏مرگان و نجات&zwnj;بخشان است، جهت ترويج، بازسازى و برپا داشتن آيين‏هاى دينى قيام مى‏كند و رهبرى مؤمنان را به&zwnj;دست مى‏گيرد. وى به هم&zwnj;راه یک&zwnj;صد و پنجاه شاگرد گزيده‏اش ـ مردان پرهيزکارى كه جامه سمور سياه پوشيده‏اند ـ از كنگ‏دژ بيرون مى‏آيد و تمامى نيروهاى اهريمن را شكست می&zwnj;دهد و جهان را از آلودگى پاك مى‏كند. طبق مستندات زرتشتى روز قيام پشوتن، روز ششم فروردين&zwnj;ماه است:  ماهِ فروردين، روزِ خرداد، بهرام ورجاوند از هندوگان به پيدايى آيد. ماه فروردين، روز خرداد، پشوتن ويشتاسپان، از كنگ‏دژ به ايران‏شهر آيد و دين مزديسنان روا كند.[37]  بنابر متون پهلوى، براى ظهور بهرام ورجاوند نشانه‏هايى ذكر شده كه بيشتر آنها همانند وقايع و رخ&zwnj;دادهايى است كه در ابتداى هريك از هزاره‏ها (به‏ويژه هزاره هوشيدر) از آنها ياد مى‏شود. در قصيده&zwnj;ای پهلوى، در توصيف وى چنين آمده:  بيايد آن شاه بهرام ورجاوند از دوده كيان،  بياوريم كين تازيان چنان&zwnj;که رستم آورد صد كين جهان؛  نيز مسجدهاى آنها را فرود آوريم و برنشانيم آتش‏ها.  بت&zwnj;كده‏ها بركنيم و پاك سازيم از جهان،  تا ناپديد شوند دروغ‏ها و گشودگان (بستگان دروغ) از اين جهان.[38]  و در جاماسب‏نامه فارسى، ص88، درباره نشانه‏هاى ظهورش مطالبی ياد شده است.  زرتشتيان ايران، بر اساس پیش&zwnj;گویی‏ها و بشارت‏هايى كه در منابع مختلف دينى درباره ظهور بهرام ورجاوند شده بود، همواره چشم&zwnj;انتظار ظهور و قيام وى در سده دهم هجرى بوده&zwnj;اند كه درواقع سده پايانى هزاره است. چو بنابر پیش&zwnj;گویی‏ها ظهور بهرام ورجاوند در آخر هزاره در سرزمين هندوستان است، زرتشتيان به هم&zwnj;كيشان خود در هندوستان نامه‏هاى متعددى نوشتند كه در آنها جوياى خبر از ظهور و قيام بهرام ورجاوند بودند. به بعضى از اين پرسش و پاسخ‏ها در كتاب روايات داراب هرمزديار[39] اشاره شده:  پرسش اين‏كه بهرام كى خواهد آمدن، جواب آن‏كه آفتاب آمدن در ميانه هندوچين، در آن جانب گفته‏اند و نشان زاييدن ايشان آن&zwnj;چه در دين معلوم شده ستاره باريدن. آن&zwnj;چه در اين جانب معلوم شده نه&zwnj;صد و سه پارسى از يزدجرد شهريار معلوم شد. باقى غيب&zwnj;دان خداست.  (از روايت كامدين شاپور)  درآمدن ورجاوند كه هر گروهي او را به نامي خوانند، همه&zwnj;كس چشمِ انتظار به راه داريم. هروسپ آگاهي مي&zwnj;داند كه كي ]در چه زماني[ ظهور خواهد كرد، اما نشاني چند پيش از آمدن ورجاوند گفته&zwnj;اند و نشانه&zwnj;ها بعضي اثر كرده. اميدواري چنان است كه در اين زودي ظهور خواهد كرد.  (از روايت دستور بُرزو)  سوشيانت و علایم آخرالزمان  بنابر روايات دينى، 57 سال مانده به فرشگرد، سوشيانس زاده خواهد شد. به عبارت ديگر، &laquo;هزاره او كه تن‏كردار است، 57 سال بُود&raquo;.[40]  در زادسپرم درباره ظهور سوشيانس و زمان و نشان رستاخيز مى‏خوانيم:  57 سال به فرشگرد كردارى مانده، سوشيانس زاده شود [براى] به انجام رسانيدن آن&zwnj;چه كه با زردشت آفريده شد. درباره زردشت چنان پيداست كه در سى&zwnj;سالگى به ديدار اورمزد آمد و دين پذيرفت و قانون را رواج داد. در طول 57 سال به&zwnj;تدريج دين به هفت كشور بيامد. چون دين به رواج آمد، دروغ (اهريمن) از آشكارگى به زير زمين [گريخت]. به&zwnj;تدريج نيروى ايشان (ديوان) ناكار (بى‏اثر) شد. هنگامى كه آن فرسته (پيام‏آور) به فرجام رسانده كه سوشيانس است، به راهنمايى ايريمن به زمين پيدا شود، به همين اندازه در سى&zwnj;سالگى با مينويان ديدار كند. داد فرشگرد كردارى (قانون زندگى نو) هم در طول 57 سال با رواج كامل [دين] به هفت كشور برود و با رواج كامل آن، دروج (اهريمن) از [ميان] آفريدگان نابود شود. از هنگامى كه اهريمن به سوى آفرينش آمد، تاكنون شش&zwnj;هزار سال شمردنى (غيركبيسه) است، [كه هر سال] از فروردين&zwnj;ماه، اورمزد روز (روز يكم) است تا آن‏گاه كه دوباره فروردين&zwnj;ماه اورمزد روز شود كه به سپرى شدن شش‏هزار سال وهيزگى (كبيسه) چهار سال مانده است؛ زيرا هر چهار سال يك روز كبيسه افزوده نشده است و در شش‏هزار سال چهار سال باشد. در آن هنگام نشان رستاخيز [آشكار] باشد و سپهر بجنبد، سير خورشيد، ماه، ستارگان تغيير كند و در فضا يكى شوند، مانند سپهرگردان و چهره درياها [و] همه ساكنان زمين تغيير كند. در زمين بسيار جاى‏ها چشمه‏هاى آتش، مانند چشمه‏هاى آب بيرون آيند؛ زيرا كه آن&zwnj;چه را كه اورمزد با آب آفريد، با آتش پايان داده شود؛ زيرا آب طبعى دارد كه روشن‏كننده و روياننده است [اما] آتش سوزنده و بازدارنده تخم است.[41]  (از روايت دستور بُرزو)  براى پاك شدن زمين از تمامى موجودات اهريمن‏آفريده و آماده شدن جهان هستى براى انقلاب نهايى به&zwnj;وسيله منجى موعود به گاه رستاخيز و ظهور سوشيانس، آتش‏سوزى‏هاى مهيبى زمين را فرا می&zwnj;گيرد؛ چنان&zwnj;که بسيارى چشمه‏هاى آتش همانند چشمه‏هاى آب از زمين مى‏جوشد. هم&zwnj;چنین بنابر متنى كه گذشت، از نشانه‏هاى رستاخيز، وقوع انقلاب&zwnj;های كيهانى و سماوى از جمله تغيير مسير خورشيد، ماه و ستارگان است كه در ديگر متون پهلوى نيز به صورت‏هاى مختلف بدان اشاره شده است. به&zwnj;طور مثال، در زند وهومن يسن آمده، به هنگام ظهور هريك از منجيان زرتشتى، خورشيد به ترتيب، به گاه هوشيدر ده شبانه‏روز، به گاه هوشيدرماه بیست شبانه‏روز و به گاه سوشيانس يعنى آخرين موعود، سی شبانه‏روز در آسمان می&zwnj;ايستد. جاماسب‏نامه توقف خورشيد در آسمان را از معجزات هوشيدر دانسته كه با وقوع آن، مردمان جهان به دين حق مى‏گروند:  جماعتى از او (هوشيدر) معجزه خواهند و او دعا كند و آفتاب ده&zwnj;روز در ميان آسمان بايستد، سر به بالا كند، چون مردم جهان آن معجز ببينند در دين حق بى‏گمان شوند. پس خورشيد برود و طراق عظيم آيد، آن‏جا كه آفتاب است و هركس كه دلش با خداى تعالى راست نباشد، زهره او بترقد و جهان از گناه&zwnj;كاران صافى شوند.[42]  به روايتى ديگر كه در دينكرد ذكر شده، هنگامى كه اهريمن، زمانه خويش را رو به پايان مى‏بيند، مى‏كوشد تا خورشيد را كه برشمارنده روزها و سال‏هاست، از حركت بازدارد تا مگر واپسين روز فرا نرسد.[43]  علاوه بر ايستادن خورشيد در آسمان، در آخرالزمان تغييرات شگفتى در آسمان و جهان خاكى رخ مى‏دهد كه خود باعث بروز دگرگونى‏هاى اساسى در نظام طبيعت است. از آن جمله مى‏توان به رنگ باختن خورشيد و ماه، كوتاه شدن سال و ماه و روز، بروز زمين‏لرزه‏هاى شديد و باران‏هاى نابه&zwnj;هنگام اشاره نمود:  خورشيد نشان سهم&zwnj;ناكى بنماياند و ماه از رنگ بگردد و در جهان، سهم&zwnj;ناكى و تيرگى و تاريكى باشد. به آسمان نشان‏هاى گوناگون پيدا آيد و زمين‏لرزه بسيار باشد و باد سخت‏تر آيد و به جهان نياز و تنگى و دشوارى بيشتر پديدار آيد... .[44]  در آن هنگام بادهاى سرد و گرم فراوان مى‏وزند و نظم فصول سال به هم مى‏خورد، ابرهاى بى‏باران بر فراز آسمان ظاهر مى‏شود و به&zwnj;جاى آب از ابرها جانوران زيان&zwnj;كار مى‏بارد.[45]  و ابر كام&zwnj;كار و باد تندرو، به هنگام و زمان خويش باران نشايند كرد. ابر سهم&zwnj;گين همه آسمان را چون شب تار كند. باد گرم و باد سرد بيايد و بر و تخمه دانه‏ها را ببرد. باران نيز به هنگام خويش نبارد و بيشتر خرفستر (جانوران زيان&zwnj;كار) ببارد تا آب. و آب رودخانه‏ها و جوي&zwnj;باران بكاهد و آن را افزايش نباشد.[46]  در آن هنگام ستارگان گناه&zwnj;كار (سيارات هفت&zwnj;گانه) از بند رها مى‏شوند و با رها شدن آنها، آشوب و ويرانى افزايش می&zwnj;یابد و جهان را فرا مى‏گيرد:  ... نشان‏هاى آسمان پديدار آيد، يعنى ستارگان گناه&zwnj;كار از بند رسته شوند. [47]  به هر حال، به هر سو مى‏نگرى، زمين و زمان دچار انواع بلاها، وبا، قحط و نياز و به&zwnj;طور كلى حوادثى است كه وقوع آنها سبب ويرانى و تباهى زندگى زمينى انسان‏ها و موجودات است.  در آن زمانه پست، همه مردم نيز چون حاكمان&zwnj;شان فريفتار و ناراستند و ديو آز بر همگان چيره شده و آنان را به سختى و گناه&zwnj;كارى كشيده است.[48]  كسى حرمت نان و نمك نگه ندارد و مردم به يك&zwnj;ديگر مهر و محبت كمتر دارند:  و مردم را كه در آن زمان زايد، زور و نيرو كمتر باشد و بدگمان&zwnj;تر و فريفتارتر بس شوند كه مهرِ روان [و دل&zwnj;بستگى به رستگارى روان] كمتر دارند و آزرم [و حرمت] نان و نمك ندارند. پس چون مردم بتر و بدانديش و بدكيش اهلموغ[49] [باشند]، آن [مردم] را دوست خويش شمارند.[50]  در آن زمان، كشتن مرغى و انسانى نيك، برابر شود. كار نيك و كرفه (ثواب) از دست مردمان كمتر رود. خردان به بزرگى و پادشاهى رسند و بزرگان به بندگى و بي&zwnj;نوايى.[51]  اى زرتشت سپيتمان! در آن زمان شگفت، مردمى كه كستى بر ميان (كمر) دارند [به سبب] بدخواهى و فرمان&zwnj;روايى بد و داورى دروغ بسيار كه بر ايشان آمده است، زندگى ايشان را بايسته نيست [و] مرگ را به آرزو خواهند.[52]  در آن دنياى وانفسا، دين و دين&zwnj;دارى و روحانيان مذهبى كه نگه&zwnj;دارندگان قوانين دينى محسوب مى‏شوند و داعيه‏دار صيانت از آداب و رسوم و آيين‏هاى مذهبى هستند، آن&zwnj;چنان به فساد و تباهى كشانيده مى‏شوند كه دين&zwnj;داران و روحانيان در ميان خلق، گناه&zwnj;كارترين مردمند؛ به&zwnj;طورى كه از پنج گناه، سه گناه را ايشان مرتكب مى‏شوند. آنان بدون هيچ دغدغه‏اى از انجام وظايف دينى خويش سرباز می&zwnj;زنند و بيمى از دوزخ ندارند. در حق هم بدگويى می&zwnj;كنند و يك&zwnj;ديگر را به سخره می&zwnj;گيرند و به همين دليل، مردم نيز به قول و فعلشان بى‏اعتمادند و گفتار و فتواى دروغ&zwnj;زنان و افسوس&zwnj;گران را به جاى ايشان ارج مى‏نهند.[53]  در آن هنگامه از هر هزار يا ده&zwnj;هزار تن، تنها يك نفر به دين گرود و آن يك نيز بدان عمل نكند. در نتيجه دين به&zwnj;طور كلى نزار و ناتوان شود و فساد، تباهى، روسپى‏گرى، غلام&zwnj;بارگى، دروغ و مرگ همه جهان را فرا مى‏گيرد.[54]  پس همه خواستۀ گيتى را در زيرِ زمين نهان كنند و در آن زمان، كار روسپى و جه‏مرزى[55] و غلام&zwnj;بارگى و هم&zwnj;خوابگى با زنان حایض در جهان بسى آشكارا [و نمايان و رايج] شوند و سيج[56] نهان و مرگ و وبا و نياز در جهان بيشتر شود و تباهى و كام اهلموغِ ديوان و دروجان چيره‏تر شود [و غالب آيد].[57]  جهان و اوضاع آن پس از ظهور منجيان  همان&zwnj;طور كه در ابتداى اين گفتار اشاره شد، سه موعود زرتشتى يعنى هوشيدر، هوشيدرماه و سوشيانس كه سه فرزند زرتشت محسوب مى‏شوند، هرسه در يك هزاره‏اى ظهور مى‏كنند تا به اوضاع نابسامان جهان و مردمان سامان بخشند. در روايات و متون زرتشتى در چگونگى پيدايش و تولد هر&zwnj;يك از اين سه تن و ويژ‏گى آنها و نيز اوضاع جهان در زمانه‏اى كه ظهور مى‏كنند، مطالب نسبتاً مفصلى ذكر گرديده كه خلاصه‏اى از تلفيق اين روايات بر اساس سه كتاب بندهش، دينكرد و روايات پهلوی[58] نقل مى‏گردد:  بنابر روايات، زرتشت سه‏بار با زن خود &laquo;هِوُو vōvh&raquo; نزديكى كرد و نطفه او به زمين رفت. ايزد نريوسنگ روشنى و زور آن نطفه را گرفت و براى نگه&zwnj;دارى به ايزدناهيد سپرد تا به هنگام آن در آخرين هزاره از عمر جهان (هزاره دوازدهم) به ترتيب سه دوشيزه از اين نطفه‏ها بارور شوند و سه موعود زرتشتى به پيدايى رسند. براى پاسبانى از اين نطفه‏ها 99999 فروهر نيك تواناى پاك مقدسان گماشته شده‏اند.[59] جاى نگه&zwnj;دارى اين نطفه‏ها درياچه كيانسيه (هامون) است و می&zwnj;گويند مانند سه چراغ در بُن اين درياچه مى‏درخشند.[60]  الف) گاه هوشيدر  سى سال به پايان سده دهم از هزاره چهارم، يعنى هزاره زرتشت، دوشيزه‏اى پانزده‏ساله موسوم به &laquo;ناميگ پد&raquo; (نامى پد) در آب درياچه مى‏رود و مى‏نشيند و از آن مى‏خورد. نطفه زرتشت او را بارور می&zwnj;کند و از آن هوشيدر به وجود مى‏آيد. اين همان نطفه‏اى است كه زرتشت مرتبه سوم قبل از آخرين‏بار، در هِوُو نهاده بود. آن دوشيزه، نه قبل از پانزده‏سالگى و نه پس از آن با هيچ مردى هم‏بستر نمى‏شود تا هوشيدر متولد شود:  آن‏گاه سى زمستان [از] آن دهمين سده سپرى نشده ـ يعنى سى زمستان باقى مانده ـ دوشيزه‏اى كه [نامش]&laquo;نامى پد&raquo; است، يعنى مادر آن هوشيدر نامى ـ از دوده&zwnj;اي&zwnj;ست واستر، پسر زردشت ـ به آن آب رود و اندر آن آب نشيند و [از آن] خورد و آن نطفه ايشان به بالا تابد [همان نطفه‏اى كه] زردشت سه ديگر بار از پايان (سوم از آخر) به بن &laquo;هِوُو&raquo; فراز هشت و آن پسر در آن داده شد كه او را نام بالنده پرهيزگارى است، اگرچه آن كنيز (دوشيزه) پانزده‏ساله است، نه پيش از آن با مردان خوابيد و نه پس از آن تا [آن] هنگام كه آبستن بود (شد) تا آن‏كه او (هوشيدر) بزاد. [61]  در آن هنگام، كشور گرفتار نابسامانى و آشوب است. با زادن هوشيدر، مردى سياه‏درفش در خراسان پيدا مى‏شود و پدشخواريان را بيرون می&zwnj;راند و كشور ايران را به پريشانى و بى‏سامانى مى‏كشد و چندسالى با بدی پادشاهى می&zwnj;كند. پس از او هيون و ترك به ايران می&zwnj;تازند و چندسالى با ويرانى و تباهى حكومت مى‏كنند تا اين‏كه مردى از سوى كابلستان يا هندوستان كه او را &laquo;كى‏بهرام&raquo; خوانند برمى‏خيزد و زمام امور را در دست مى‏گيرد.  پس از بهرام ورجاوند و به قولى يك سال پيش از او، پشيوتن گشتاسپان از كنگ‏دژ قيام مى‏كند و دين مزديسنان را رواج می&zwnj;دهد. در اين هنگام، هوشيدر به سى سالگى مى‏رسد و با آغاز هزاره وى، خورشيد به مدت ده شبانه‏روز در اوج آسمان در همان جايى می&zwnj;ایستد كه در ابتداى خلقت آفريده شده بود. بدين ترتيب، مؤمنان مى‏دانند كه هزاره زرتشت به پايان رسيده و بر ناباوران و همگان روشن مى‏گردد كه پديده‏اى شگفت و خارق‏العاده به وقوع پيوسته است.[62]  در همين زمان هوشيدر (در روز ششم ماه فروردين در هندوستان يا چين) با اورمزد و امشاسپندان به گفت&zwnj;وگو (هم&zwnj;پرسگى) مى‏نشيند و فرداى آن روز، روزى روشن و بارانى است.[63]  پس از اين ديدار، هوشيدر همان وظايفى را به عمل می&zwnj;آورد كه پيش از او به پدرش زرتشت محول شده بود.[64] وى پاك‏سازى دين را بر اساس هادمانسرى[65] به عهده مى‏گيرد،[66] آفرينش هرمزد را مى‏گستراند، جهان را از زشتى‏ها پاك می&zwnj;کند و بدفعلان و بدتخمگان را نابود مى‏سازد. در هزاره او آشتى و مهرورزى به جاى دشمنى و كين رواج می&zwnj;یابد و خشكى و تنگى از جهان کم می&zwnj;شود. انسان&zwnj;ها در پرتو مهر او در كمال ايمنى و آسايش زندگى مى‏كنند، بدى كاهش می&zwnj;یابد و كارهاى نيك مى‏افزايد. در ايران زمين به جاى دروندى (شرك) دگربار نور دين فروزان مى‏شود.  در دوران هوشيدر وقايع شگفت‏انگيزى رخ مى‏دهد كه عمده آنها عبارت است از: ايستادن خورشيد و ايزدمهر به مدت ده شبانه&zwnj;روز در اوج آسمان، خشک نشدن گیاهانی که به کار نیایند به مدت سه سال و يا به روايت دينكرد، سه سال همیشه بهاری برای گیاهان،[67] به هلاکت رسیدن انواع درندگان و جانوران وحشی و نابود شدن گرگ سردگان (انواع گرگ):  چون تيرست سال از روزگار اوشيدر بگذرد، همه دد و دام هلاك و نيست شوند.[68]  گرگ سرده در ايام او (هوشيدر) نيست.[69]  انواع گرگ‏ها در يك‏جا گرد می&zwnj;آيند و از اجتماع آنها گرگى واحد پديد می&zwnj;آيد، به درازاى 433 و پهناى 415 گام. مردم به دستور هوشيدر ابتدا مى‏خواهند اين جانور را با يزش (دعا) نابود سازند، اما با دعاهاى دينى از عهدۀ او برنمى‏آيند. سرانجام سپاهى مى‏آرايند و با اشتر، كارد، گرز، شمشير، نيزه، تير و سلاح‏هاى ديگر آن دروج (ديو) را از پاى درمى‏آورند. زهر اين حيوان تا يك فرسنگ پيرامون، زمين و گياهان موجود را مى‏سوزاند. از آن ديو، جهى (زن بدکاره) به پيكر ابر يا مگس سياه بيرون مى‏جهد و براى انجام كارها به پيش مار مى‏رود و در مار جانشین مى‏شود و بدين سبب، ستم&zwnj;گرى و آزارش كاهش مى‏يابد. به عبارتى از اين پس، چند نوع از ماران دين مزديسنا را مى‏ستايند.[70]  افراط و تفريط ديوآفريده ضعيف و نزار مى‏شود و پيمان (اعتدال) نيرومند مى‏گردد. وى مَزَن‏ها[71] را كه از نژاد ديوانند سركوب مى‏كند:  شگفتى [زمان] هوشيدر... نزار شدن افراط و تفريط و زورمند شدن پيمان... و نابود كردن مزن‏هاست.[72]  از روي&zwnj;دادهاى شگفت‏انگيز هزارۀ هوشيدر، رسيدن ديو ملكوس خطرناك، جادوگر چهار يا هفت‏ساله است. او كه از تخمه &laquo;تور برادَروش&raquo;[73] قاتل زردشت است، در سده چهارم يا پنجم يا بنابه روايتى در پايان هزاره هوشيدر ظهور مى‏كند و به جادويى سرما و باران ايجاد مى‏كند. روحانيان و دين&zwnj;داران به هنگام فرا رسيدن زمان باران، به مردم توصيه مى‏كنند كه آذوقه و مايحتاج خويش را انبار كنند. اما برخلاف پيش‏بينى و انتظار، آن سال بارانى نمى‏بارد و سال دوم و سوم نيز بدين&zwnj;سان سپرى مى‏شود. سال چهارم ناباوران سست‏ايمان، گفته دين&zwnj;داران را گزافه و بى‏اساس می&zwnj;دانند و مى‏گويند: امسال (سال چهارم) نيز هم&zwnj;چون سال‏هاى گذشته بارانى نخواهد باريد و توشه‏اى كه ذخيره كرده‏ايم، به مدت ده&zwnj;سال كافى است. آن سال نمی&zwnj;كارند و آذوقه‏اى ذخيره نمی&zwnj;کنند. اما در آن سال باران می&zwnj;بارد. سال اول سه‏بار در تابستان و سه‏بار در زمستان باران قطع می&zwnj;شود و سال دوم دوبار در زمستان و دوبار در تابستان و سال سوم يك‏بار در زمستان و يك‏بار در تابستان. سال چهارم در ماه خرداد، روز &laquo;دى به مهر&raquo; برف شروع مى‏شود و تا ماه دى، روز &laquo;دى به مهر&raquo; بازنمى‏ايستد. بر اثر اين آفات چهارساله، بيشتر مردم و گوسفندان (چهارپايان اهلى) مى‏ميرند و گوسفند چنان كم&zwnj;ياب مى‏شود كه اگر كسى جاى پاى گوسفندى را ببيند، شگفت‏زده مى‏شود. سرانجام اين ديو در زمستان چهارم به نفرين مزديسنان (به روايت دينكرد به&zwnj;وسيله &laquo;دهمان‏آفرين&raquo;) به هلاكت مى‏رسد. آن‏گاه مردمان و چارپايان از وَرِ جمكرد[74] بيرون مى‏آيند و در جاهاى مختلف اقامت مى‏كنند و نسلشان فزونى مى‏يابد. اين نسل از نظر بدن و جثه بزرگ‏تر و شايسته‏تر و نيكوكارترند؛ زيرا آن دروج (ديو) نيرومند نمى‏تواند آنان را در كارزار بكشد. گوسفندان نيز از نظر جسمى بهتر و شايسته‏ترند و شير فراوانى مى‏دهند. اين فراوانى شير سبب افزايش انسان&zwnj;ها مى‏شود.  دد كوهى و دشتى ايمن مى‏شوند و چنين مى‏پندارند كه آدميان آنان را بسان فرزند خويش مى‏شمارند و بدين سبب به آنان روى مى‏آورند. ايزد ارديبهشت، نگهبان چارپايان، بر مردم بانگ مى‏زند كه &laquo;گوسفندان را چونان گذشته مكشيد زيرا نژادشان رو به كاهش است.&raquo; دد كوهى و دشتى چون به سن پيرى و ناتوانى می&zwnj;رسند، نزد آدميان می&zwnj;آيند و به رغبت تن به كشتن می&zwnj;دهند تا از شر مار گزنده (و يا مار خزنده) و طعمه او شدن، در امان باشند.[75]  پس از گذشتن سده پنجم از اين هزاره دوسوم مردم جهان پرهيزکار و پارسایند و يك&zwnj;سوم گنه‏كار و بدكار:  اين را نيز گويد كه هنگامى كه پنج سده بگذرد... دوسوم ايران‏شهر پرهيزگارند و يك&zwnj;سوم دروند و هم ايدون (هم&zwnj;چنین) توران [و] آن پيرامون ايران.[76]  بنابر روايات دوران هوشيدر در زمين 150 سال طول مى‏كشد و در اين مدت و ديگر هزاره‏ها بلاهاى جان&zwnj;كاهى چون قحط و نياز گران، برف سياه و تگرگ سرخ و نيز چندين‏بار جنگ و خون&zwnj;ريزى روى مى‏دهد:  اوشيدر بامى 150 سال بماند و هزاره او پانصدسال باشد.[77]  ب) گاه هوشيدرماه  سى‏سال مانده به پايان هزاره هوشيدر، دوشيزه‏اى به نام &laquo;وه‏پد&raquo; كه نسبش به زرتشت مى‏رسد، در آب درياچه كيانسه می&zwnj;رود، مى‏نشيند و مى‏خورد و نطفه زرتشت در بدن وى جاى مى‏گيرد و از آن هوشيدرماه متولد مى‏شود:  آن‏گاه سى زمستان از آن دهمين سده سپرى نشده كنيز[ى] كه [نام او] وه‏پد است، به آب مى‏رود كه او [مادر] هوشيدرماه است ـ و از دودۀ &laquo;ايست‏واستر&raquo;، پسر زردشت،... آن‏گاه اندر آن آب نشيند [و از آن] بخورد و آن نطفه به بالا رود كه زردشت پرهيزگار پيش از آخرين‏بار در بن &laquo;هوو&raquo; هشت و آن پسر از آن آفريده شود كه او را نام &laquo;بالنده نيايش&raquo; است؛ زيرا كه رادى را مى‏افزايد ـ اگرچه آن كنيز پانزده‏ساله است، نه پيش از آن با مردان خوابيده است و نه پس از آن‏كه آبستن بود تا آن‏كه آن [فرزند] بزاد.[78]  هوشيدرماه نيز هم&zwnj;چون هوشيدر، در سى‏سالگى به ديدار هرمزد و امشاسپندان نايل مى‏شود و به نشانه اين ديدار، خورشيد به مدت بيست شبانه‏روز در اوج آسمان توقف مى‏كند.[79] با وقوع اين حادثه مؤمنان متوجه مى‏شوند كه هزاره هوشيدر به پايان رسيده و ناباوران نيز تغييراتى را در آسمان مى&zwnj;بینند. فرداى آن روز روشن و بارانى است.[80]  اتفاقات عمده زمان هوشيدرماه عبارتند از: ایستادن خورشيد به مدت بيست شبانه‏روز در ميان آسمان؛ شش‏سال نخشکیدن گياهانى كه به&zwnj;كار نيايند،[81] يا به روايت بندهش سرسبزی شش&zwnj;ساله گياهان؛[82] افزایش شير گوسفندان و چهارپايان اهلى به&zwnj;طورى كه شير يك گاو براى هزار نفر كافى است؛[83] نزار گردیدن ديو گرسنگى و تشنگى به&zwnj;گونه‏اى كه مردم با يك وعده غذا به مدت سه شبانه‏روز سير مى‏شوند:  شگفتى هوشيدرماه... نزارى [ديو] گرسنگى و تشنگى است، چنان&zwnj;که گويد كه از يك غذا سه شبانه‏روز سير باشند.[84]  پيرى و خشم و كين و آز و نياز و شهوت كاستى مى‏پذيرد و آشتى، دوستى، رادى و رامش افزايش مى‏يابد:  ... كمى پيرى و افزونى زندگى، رشد آزادگى و آشتى بهترين رادى و رامش.[85]  در آن دوران به روايت صد در بندهش، همه كيش‏ها و آيين‏ها جز كيش مزديسنى باطل مى‏شود و همه مردم به پيغامبرى زرتشت و رسالت موعودهايش ايمان مى‏آورند:  ... و همه مردم دين به مازديسنان دارند به پيغامبرى زردشت اسفنتمان انوشروان باد را، اوشيدر، اوشيدرماه اقرار آورند. دين به مازديسنان بستايند و بپذيرند و كيش‏هاى ديگر همه باطل شود و خشم و كين و آز و نياز و شهوت كم شوند، مردم اندر راحتى و آسانى باشند.[86]  چون ده&zwnj;سال از هزاره آخر بگذرد، مزديسنان احتياج كمترى به خوراك و پوشاك دارند و دوستى‏شان به گوسفندان كامل&zwnj;تر مى‏شود. در هزاره آخرين كسى نمى‏ميرد، مگر اين‏كه او را با اسلحه بكشند يا از پيرى بميرد.[87] 53 سال به پايان اين هزاره مانده، شيرينى و چربى در شير و گياه چنان كامل مى‏گردد كه مردم به علت بى‏نيازى از گوشت، گوشت&zwnj;خوارى را رها مى‏كنند و خوراك آنان شير و گياه باشد. سه&zwnj;سال مانده به پايان هزاره، شيرخوارى را نيز رها كنند و آشاميدن و خوراكشان از گياه است:  هنگامى كه از آن هزاره (هزاره هوشيدرماه) 53 سال مانده، شيرينى و چربى [كه] اندر شير و گياه است، ايدون كامل شود كه به سبب بى‏نيازى از گوشت، مردم گوشت خوردن را رها كنند و خورش ايشان شير و گياه بود.[88] هنگامى كه سه&zwnj;سال مانده است، شير خوردن را نيز رها كنند و آشاميدنى و خوردنى ايشان آب و گياه بود.[89]  در اين هزاره انواع مار به يك جاى گرد آيند و به هم آميزند و مارى به پهناى 833 گام و به درازاى 1656 گام به وجود آيد. مزديسنان به دستور هوشيدرماه سپاه آرايند و به كارزار آن مار روند و يزش (اجراى مراسم دينى و دعا) كنند تا آن ديو را نابود كنند. بر اثر يزش بهدينان ديو گداخته شود و زهرى كه از او بيرون مى‏آيد تا يك فرسنگ، زمين و گياهان را مى‏سوزاند. پس جهى (زن بدكاره) سياه، به شكل مگس يا ابر از ديو بيرون مى‏آيد و در دروجى كه از تخمه و نژاد دوپايان (آدميان) است، درمى‏آميزد و بدين سبب آزارش كمتر مى‏شود.[90]  ضحاك كه در كوه دماوند به بند كشيده شده است، در اواخر دوران هوشيدرماه از بند فريدون رها مى‏شود و فرمان&zwnj;روايى خود را بر ديوان و مردمان از سرمى‏گيرد و دستور مى‏دهد كه هركه آب و آتش و گياه را نرنجاند، به نزد او آورند تا او را بجود. پس آب و آتش و گياه از بدى مردم، پيش هرمزد گله كنند و گويند كه فريدون را برخيزان تا ضحاك را بزند، در غير اين صورت در زمين نمى‏مانيم. هرمزد به هم&zwnj;راه امشاسپندان به سوى روان فريدون رود و او را گويد: &laquo;برخيز و ضحاك را بكش!&raquo; روان فريدون گويد: &laquo;من نمى‏توانم، نزد گرشاسپ رويد.&raquo; اورمزد هم&zwnj;راه امشاسپندان پيش روان گرشاسپ رود تا او را برخيزاند. هرمزد به سروش و نريوسنگ ايزد فرمان دهد: &laquo;تن گرشاسپ را بجنبانيد تا برخيزد!&raquo; سه&zwnj;بار بانگ كنند و برنخيزد، اما چهارم&zwnj;بار برمی&zwnj;خيزد و به جنگ ضحاك می&zwnj;رود و گرز پيروزگر به سرش می&zwnj;كوبد و او را می&zwnj;كشد. اين پيروزى در روز ششم ماه فروردين است:  ماه فروردين، روزِ خرداد سامِ نريمانان آژدهاك را به‏كشد و خود به هفت كشور خدايى به‏نشيند، تا كى‏خسرو به ديدار آيد.[91]  ضحاك در اين مدت آن&zwnj;قدر باقى مى‏ماند كه يك‏چهارم يا يك‏سوم گوسفندان (چهارپايان اهلى كوچك) را بخورد[92] و آب و آتش را نابود كند، اما با مرگ او بار ديگر آشوب و پريشانى و ظلم و ستم از جهان و به‏ويژه ايران‏شهر رخت بربندد.[93]  ج) گاه سوشيانس  سى&zwnj;سال مانده به پايان دهمين سده از هزاره هوشيدرماه، دوشيزه‏اى پانزده‏ساله به نام &laquo;گواگ پد&raquo; كه از نسل زرتشت است، به درياچه كيانسه مى‏رود و در آب مى‏نشيند و از آن مى‏خورد. اين دوشيزه كه هرگز با مردى هم&zwnj;بستر نشده است، از نطفه زرتشت بارور می&zwnj;شود و سوشيانس از او متولد مى‏گردد. وى آخرين نجات&zwnj;بخشى است كه به زمين مى‏آيد تا جهان را از آلودگى‏ها و ناپاكى‏ها، پاك كند. سوشيانس همانند خورشيد نورانى است كه فرّه كيانى با اوست. با ظهور او دين مزديسنى كمال مى‏پذيرد و استوار مى‏ماند. با ششم چشم به هر طرف مى‏نگرد و چاره درد ناشى از دروج را مى‏يابد. دوران او فقط 57 سال است. سوشيانس نيز هم&zwnj;چون دو موعود ديگر، در سى&zwnj;سالگى به ديدار هرمزد و امشاسپندان مى‏شتابد و با آنان گفت&zwnj;وگو مى‏كند. به نشانۀ اين ديدار، خورشيد به مدت سى شبانه‏روز در ميانه آسمان مى‏ايستد، درست به همان&zwnj;گونه كه در آغاز آفرينش بود و مردمان مى‏فهمند كه بار ديگر با حادثه شگفت‏انگيزى روبه&zwnj;رو خواهند شد:  چون سى‏ساله شود، به همپرسه (ديدار) اورمزد افزونى رسد و سى شبانه‏روز خورشيد در ميان آسمان بايستد، فرو نشود و مردمان بدانند كه ديگرباره شگفتى پديدار خواهد آمدن.[94]  به هنگام بازگشت از اين گفت&zwnj;وگو، كى‏خسرو سوار بر &laquo;واى درنگ خداى&raquo;[95] به استقبال سوشيانس مى‏آيد و كارها و افتخارات خويش را از قبيل برافكندن بت&zwnj;كده كنار چيچست[96] و كشتن افراسياب تورانى براى وى بازگو مى‏كند. سوشيانس او را می&zwnj;ستاید و از او مى‏خواهد دين را بستايد. كى‏خسرو دين را ستايش مى‏كند. در طول مدت 57 سال (دوران سوشيانس) كى‏خسرو فرمان&zwnj;رواى هفت كشور و سوشيانس موبدان موبد است:  پنجاه و هفت سال كى‏خسرو هفت كشور [را ]خدايى بُوَد و سوشيانس موبدان موبد بُوَد.[97]  سوشيانس برگزيده‏اى همانند زرتشت است و هر آن&zwnj;چه با زرتشت آغاز شده، مأمور به انجام رسانيدن آن است. در طول هزاره وى كليه كارها بر مبناى گاهان جريان مى‏يابد. او سودمند است و تن‏كردار، يعنى همه جهان مادى را سود مى‏بخشد و همه مردمان تن‏دار و جان&zwnj;دار را بى‏رنجى:  ... ايدون سودمند كه همه جهان مادى را سود دهد و ايدون تن‏كردار كه همه مردمان تن&zwnj;دار و جان&zwnj;دار را بى‏رنجى بخشد.[98]  بنا به روايات در زمان سوشيانس، سال 365 روز كامل است و كبيسه ندارد:  در روزگار سوشيوس &laquo;ل&raquo; روز (سی روز) خورشيد در ميان آسمان ايستد و اين دفعت خورشيد به جايگاه خويش شود و بعد از آن سال 365 روز راست شود و آفتاب از سر حمل تا سر حمل رسند، چنان&zwnj;که اكنون چهار يك شبان‏روز بازپس افتد، آن زمان نباشد، كبيسه نكند.[99]  در زمان او طوس به نزد گرشاسب مى‏رود و به او مى‏گويد به گاهانى يشت كن و گرز بيفكن؛ چه اگر چنين نكنى تو را بكشم. گرشاسب از بيم تير طوس، گرز خود را بر زمين می&zwnj;افكند و دين را پذيرا مى‏شود.[100]  پس از آن هيچ انسان زنده‏اى نميرد. همه مردمان دين بهى را برمی&zwnj;گزينند و با يك&zwnj;ديگر به دوستى و مهربانى رفتار می&zwnj;كنند. پيش از برانگيختن مردگان، سوشيانس سپاهى برمى‏انگيزد و به كارزار با ديو بدعت (اهلموغى) مى‏رود، يشتى مى‏خواند و آن ديو به بالا و پايين زمين مى‏دود و سرانجام در سوراخ زمين مى‏رود و شهريور امشاسپند كه پاس&zwnj;دار و نگه&zwnj;دارنده فلزات در جهان مادى است، بر اين سوراخ فلز گداخته مى‏ريزد و او را محبوس مى‏كند و سرانجام اين ديو به قعر دوزخ فرو مى‏افتد.[101]  سوشيانس بعد از به كيفر رسانيدن گناه&zwnj;كاران، پنج‏بار يشت مى‏كند و هر&zwnj;بار يك‏پنجم ديوان را نابود مى‏سازد، و بدين ترتيب، همه ديوان از ميان و تنها ديو آز[102] و اهريمن باقى مى‏مانند. ايزد سروش به نابودى ديو آز برمى‏خيزد و هرمزد اهريمن را با تمام مظاهر پليدش، يعنى تاريكى و بدى، از طريق همان سوراخى كه در آغاز آفرينش از آن‏جا آمده بود، از آسمان بيرون مى‏كند و براى هميشه از كار مى‏افكند، به گونه‏اى كه ديگر نتواند بازگردد و اين پايان كار اوست.[103]  دوره 57 ساله هزاره سوشيانس، دوره كمال و رشد موجودات اورمزدى است. همه ديوان از نسل دوپايان و چهارپايان نابود مى‏شوند و همه زشتى و دروغ ديوآفريده از ميان مى‏رود. بيمارى، پيرى، مرگ، آزار، ظلم، بدعت و همه بدى‏ها از ميان مى‏رود و مردمان مطيع فرمان‏هاى دينى هستند و همه در كنار يك&zwnj;ديگر به خوشى و شادمانى زيست مى‏كنند. گياهان هميشه در رويش و سرسبز و خرمند. از 57 سال دوره او، هفده‏سال خوراك مردم گياه است، سى&zwnj;سال آب مى‏خورند و ده&zwnj;سال پايانى خوراكشان مينوى است:  و اين نيز [گفته شده است] كه اندر 57 سال او (دوره سوشيانس)، نابودى دروغ دو پاى تخمه است و [نابودى] بيمارى، پيرى، مرگ، درد و همه بدى و ستم و كفر. گياه هميشه زريون بود و همه آفرينش به شادى باشند، هفده&zwnj;سال خوراك گياه، سى&zwnj;سال خوراك آب و ده&zwnj;سال خوراك، مينوى باشد.[104]  منابع  اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته&zwnj;های پهلوی، دکتر رحیم عفیفی، انتشارات توس1374.  ایران در زمان ساسانیان، کریستین سن، ترجمه رشید یاسمی، تهران 1332و1374.  بندهش، فرنبغ دادگی، مهرداد بهار، انتشارات توس، 1369.  بندهش هندی، تصحیحی و ترجمه رقیه بهزادی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368.  پژوهش در اساطیر ایران، مهرداد بهار، انتشارات آگاه1375.  تاریخ کیش زرتشت، مری بویس، هماینون صنعتی&zwnj;زاده، انتشارات توس1374.  ترجمه چند متن پهلوی، ملک&zwnj;الشعراء بهار، نشر سپهر،1374.  جاماسپی (جاماسپ&zwnj;نامه فارسی)، به کوشش مدی، بمبئی1903.  داستان گرشاسب، تهمورس و جمشید گلشاه و متن&zwnj;های دیگر(بررسی دستنویس م.او29)، کتایون نرداپور، انتشارات آگاه1378.  دانشنامه مزدیسنا، دکتر جهانگیر اوشیدری، نشر مرکز1371.  دستورنامه پهلوی، (جلد دوم شرح واژگان و دستور زبان)، هنریک ساموئیل نیبرگ، انتشارات اساطیر1381.  دین ایرانی بر پایه منتهای معتبر یونانی، اصیل بنو نیست، ترجمه دکتر بهمن سرکاراتی، نشر قطره1377.  دین&zwnj;های ایران، گئوویدن گرن، ترجمه دکتر منوچهر فرهنگ، انتشارات آگاهان ایده، 1377.  دین&zwnj;های ایران باستان، هنری ساموئیل نیبرگ، ترجمه دکتر سیف&zwnj;الدین نجم&zwnj;آبادی، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ&zwnj;ها1359.  رساله سوشیانس، استاد پورداود، انتشارات فروهر، چاپ دوم1374.  روایات داراب هرمزدیار، به کوشش مدی، بمبئی1922.  روایت پهلوی (متنی به زبان پارسی میانه یا پهلوی ساسانی)، مهشید میرفخرایی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367.  روزهرمزد ماه فروردین&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;  ماه فروردین روز خرداد.  زند بهمن یسن، تصحیح محمدتقی راشد محصل، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی1370.  زند و هومن یسن، صادق هدایت، بدون تاریخ چاپ.  صد در نثر و صدر در بندهش، تصحیح و حوائی Dhabhar، بمبئی1909میلادی.  فرهنگ نام&zwnj;های اوستا، هاشم رفی، ج2، انتشارات فروهر1346.  کیانیا، کریستن سن، ترجمه ذبیح&zwnj;الله صفا، تهران1336.  گزیده&zwnj;های زادسپرم، محمد تقی راشد محصل، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366.  ماه فروردین روز خرداد، ابراهیم میرزای ناظر، مشهد انتشارات ترانه، 1373.  متون پهلوی، گردآورنده جاماسب آسانا، گزارش سعید عریان، کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران، 1371.  مینوی خرد، ترجمه احمد تفضلی، انتشارات بناید فرهنگ ایران1354.  نجات&zwnj;بخش در ادیان، محمد تقی راشد محصل، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی1369.  وزیدگی&zwnj;های زادسپرم، پژوهش محمدتقی راشد محصل، پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی، 1385.  وندیداد، هاشم رفی، انتشارات فکر روز1376.  ویسپرد، گزارش استادپور داود، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم1357.  یسنا، گزارش پورداود، انتشارات دانشگاه تهران، ج1، چاپ سوم1356.  یشتها، گزارش پورداود، انتشارات دانشگاه تهران، 2جلد، چاپ سوم1356.        [1]. مری بویس، تاريخ كيش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی&zwnj;زاده، ص391، انتشارات توس، 1374شمسی.  [2]. Emil Benveniste.  [3]. اصیل بنو نیست، دين ايراني بر پايه متن‏هاي معتبر يوناني، ترجمه بهمن سرکاراتی، ص70 به بعد، نشر قطره، 1377شمسی.  [4]. Nyberg.  [5]. نك: هنری ساموئیل نیبرگ، دين‏هاي ايران باستان، ترجمه سیف&zwnj;الدین نجم&zwnj;آبادی، ص387، انتشارات مرکز ایرانی مطالعات فرهنگ&zwnj;ها، 1359شمسی. آرتور كريستن سن درباره اين اختلاف مي‏نويسد: &laquo;به نظر من اختلاف در عدد سنوات، حاكي از اختلافات اين دو فرقه نيست؛ سبب اين تفاوت آن است كه چه زروانيان و چه مزديسنان گاهي سه&zwnj;هزار سال آغاز جهان را كه كاينات در حال امكاني و جنيني بوده، به&zwnj;حساب مي‏آورند و گاهي نمي‏آورند. در تمام روايات، اعم از زرواني و غيرزرواني مدت جنگ بين اهريمن و اهورامزدا را نُه&zwnj;هزار سال گفته‏اند. اما اين‏كه در تواريخ ازنيك (Eznik) و اليزه (Elisee) آمده است كه زروان قبل از تولد اهريمن و اهورامزدا، هزار&zwnj;سال قرباني داد، دليل اين است كه زروانيان قبل از نُه&zwnj;هزار سال باز به يك مدتي از عمر جهان قائل بوده‏اند.&raquo; (نك: کریستن سنی، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشید یاسمی، ص221، تهران 1374شمسی.)  [6]. درباره سال&zwnj;شمار تا زمان تازيان، كه دوازده&zwnj;هزار سال بود، نك: بندهش، ترجمه مهرداد بهار، فصل 22، ص155ـ156، انتشارات توس، 1369شمسی؛ بندهش هندي، ترجمه و تصحیح رقیه بهزادی، فصل 29، ص120 ـ 121، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368شمسی.  [7]. نك: هاشم رضی، فرهنگ نام‏هاي اوستا، ج2، ص771 ـ 772، انتشارات فروهر، 1346شمسی؛ هم&zwnj;چنين درباره ادوار جهاني در آيين زرواني، نک: توضيحات ويدن‏گرن در دين‏هاي ايران، ص390 ـ 396.  [8]. يشت‏ها، گزارش استاد پورداوود، ج2، ص101، چاپ سوم: انتشارات دانشگاه تهران، 1365شمسی.  [9]. يسنا، گزارش استاد پورداوود، 11:45، 9:45، 2:53، چاپ سوم: انتشارات دانشگاه تهران، 1356شمسی.  [10]. يسنا، 13:34، 3:46، 12:4؛ و نیز نك: رساله سوشيانس، گزارش استاد پورداوود، ص7ـ13، چاپ دوم: انتشارات فروهر، 1374شمسی؛ فرهنگ نام‏هاي اوستا، ج2، ص769ـ770. هم&zwnj;چنين درباره كلمه &laquo;سوشيانس&raquo; و اشتقاق آن و كاربرد مفرد و جمع آن در اوستاي گاهاني و جديد نک: محمدتقی راشد محصل، نجات‏بخشي در اديان، ص4ـ 9، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1369شمسی.  [11]. نك: يسنا، 7:10، 3:13، 1:14، 3:20، 5:61، 4:70؛ ويسپرد، گزارش استاد پورداوود، 1:15، 13:11، 1:22، چاپ دوم: انتشارات دانشگاه تهران، 1357شمسی؛ سروش يشت 17؛ فروردين يشت 17 و 38. (به نقل از: رساله سوشيانس، ص10ـ11)  [12]. يسنا، 1: 229.  [13]. 28:59  [14]. 5:24.  [15]. رساله سوشيانس، ص12ـ13.  [16]. نك: فرهنگ نام&zwnj;هاي اوستا، ج2، ص781.  [17]. نك: يشت‏ها، ج2، ص348ـ351.  [18]. Kasaoya.  [19]. همان، ص73.  [20]. خونيرَس، نام كشور ميانه از هفت كشور زمين است كه بنا به اساطير ايراني، در هزاره هفتم پديد آمده است. اين نام در اوستا به صورت خونيرث () و در پهلوي خونيرس () و در نوشته‏هاي فارسي خنيره يا خونيره ()، خنيرث و خنيرس آمده، و صفتی كه براي آن آورده شده، نامي به معني &laquo;درخشان&raquo; است. براي آگاهي بيشتر نك: رحیم عفیفی، اساطير و فرهنگ ايران در نوشته&zwnj;های پهلوی، ص505، انتشارات توس، 1374شمسی؛ يشت‏ها، ج1، ص431 ـ 433؛ زند آكاسيه، ص90 و 252؛ ويسپرد، ص109ـ117؛ فرهنگ نام‏هاي اوستا، ج3، ص1428ـ1440.  [21]. نك: رساله سوشيانس، ص14ـ16؛ يشت‏ها، ج2، ص100ـ101؛ فرهنگ نام‏هاي اوستا، ج2، ص777.  [22]. Ukh&scaron;yat ereta.  [23]. هاشم رضی، ونديداد، ج4، ص1757، انتشارات فکر روز، 1376شمسی.  [24]. Ukh&scaron;yat nemah.  [25]. رساله سوشيانس، ص15.  [26]. ereta Astvat.  [27]. نك: يشت‏ها، ج2، ص101ـ102.  [28]&zwnj;. 10:26.  [29]. 28:59.  [30]. 5:2.  [31]. رساله سوشيانس، ص16ـ17؛ يشت‏ها، ج2، ص91.  [32]. مينوي خرد، ترجمه احمد تفضلي، پرسش1، بند95، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1354شمسی.  [33]. نام وی به پهلوي: māwahr kay، و لقبش به پهلوي: warzāwand است. وي يكي از نجات‏بخشان زرتشتي است.  [34]. به پهلوي: pē&scaron;ōtan و به اوستایی: pe&scaron;ō.tanū است. او پسر گشتاسپ كياني می&zwnj;باشد. كريستن‏سن در كيانيان، ترجمه ذبیح&zwnj;الله صفا، ص85، مي‏نويسد: &laquo;پشيوتن&raquo; پسر ويشتاسپ همان &laquo;پيشي شي اُثْنَ، pi&scaron;i&scaron;yaothna&raquo; در يشت 13، بند 103 ملقب به &laquo;چهرمينوگ&raquo; است. (به نقل از: نيبرگ Nyberg در Le Monde Oriental, 1929, p.345)  [35]. به زبان پهلوي: angdiz K و به اوستا: Kangha است. مرحوم مهرداد بهار مي‏نويسد: &laquo;گمان بر آن است كه كنگ‏دژ شهري آسماني است كه در پايان جهان كي‏خسرو آن را بر زمين فرود مي‏آورد و بر روي سياوشگرد قرار مي‏دهد.&raquo; (پژوهشي در اساطير ايران، ص195، يادداشت 27، انتشارات آگاه، 1375شمسی). بنابر روايات كنگ‏دژ، دژي است كه سياوش پسر كاووس در سياوشگرد ساخته است. (هم&zwnj;چنين نک:., p.82-85Les Kayanides Christensen .A)  [36]. نك: بندهش، ص141 ـ 142.  [37]. ابراهيم ميرزايي ناظر، ماه فروردين روز خرداد، ص65 ـ 67، بند29، انتشارات ترانه، مشهد 1373شمسی.  [38]. محمدتقي بهار، ترجمه چند متن پهلوي، ص83، نشر سپهر، 1347شمسی.  [39]. به کوشش مدن، 2: 68 ـ70، بمبئی 1922میلادی.  [40]. بندهش، ص142.  [41]. محمدتقي راشد محصل، گزيده&zwnj;هاي زادسپرم،34:46ـ50، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366شمسی؛ و نیز نک: همو، وزیده&zwnj;گی&zwnj;های زادسپرم، ص97 ـ 98، انتشارات پژوهشکده علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385شمسی.  [42]. جاماسپی، جاماسب&zwnj;‏نامه فارسی، به کوشش مدن، ص89، بمبئی 1903میلادی.  [43]. دينكرد، مدن، ص391 به بعد. برای متن دينكرد نك: پژوهشي در اساطير ايران، ص200.  [44]. نك: صادق هدایت، زند و هومن يسن، 6:4؛ جاماسپی، 12:16 ـ 13. درباره تاريك شدن خورشيد و ماه و به&zwnj;طور كلي تغييرات انجام شده در آسمان و زمين در آخرالزمان در اديان ديگر نيز مطالبي ذكر شده است. نك: انجيل متي 29:24 ـ 30؛ انجيل مرقس، 24:13 ـ 27؛ اشعياي نبي، 10:13؛ يوئيل نبي، 10:2 و 15:3 ـ 16؛ اعمال رسولان، 20:2.  [45]. کتایون مزداپور، داستان گشتاسب، تهمورس، جمشید گلشاه و متن&zwnj;های دیگر، (بررسی دست&zwnj;نویس ام.او 29)، ص309، انتشارات آگاه، 1378شمسی.  [46]. زند و هومن يسن، 4: 42ـ46.   [47]. جاماسپی، ص88. (به نقل از: نجات‏بخشي در اديان، ص64)  [48]. زند بهمن يسن، تصحیح محمدتقی راشدمحصل، 13:4، 41، 62، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370شمسی؛ ام. او 29، ص306.  [49]. در پهلوي: اشموگ يا اشموغ و در اوستا: اَشِمَئوغَ و لفظاً به معناي برهم&zwnj;زن اشا (راستي) است، كه در اوستا غالباً به معناي گم&zwnj;راه&zwnj;كننده آمده است. به عبارت ديگر، اهلموغ و اشموغ بدعت&zwnj;گذار در دين است كه آراي پوريوتكيشان را نقض مي&zwnj;كند.  [50]. ام. او 29، ص307.   [51]. زند بهمن يسن، 21:4 و 36؛ ام. او 29، ص305 و 308.  [52]. زند بهمن يسن،49:4.   [53]. نک: همان، 4: 37ـ40؛ ام. او 29، ص308ـ309.  [54]. زند بهمن يسن، 31:4ـ32.  [55]. جه در پهلوي Jeh و در اوستا iJah ، به معناي روسپي، نام دختر اهريمن است. اصطلاح &laquo;جه مرزي&raquo; به كساني اطلاق مي‏شود كه با روسپيان و فاحشگان عشق‏ورزي مي‏كنند.  [56]. سيج در پهلوي Sēj به معناي خطر، نابودي، زوال و مايه هلاكت و گزند اهريمني و نام ديوي است. اين واژه اغلب با صفت &laquo;نهان رَوِش&raquo; يعني نهان&zwnj;رفتار و نهان&zwnj;رونده به كار مي‏رود. (نك: &zwnj;پژوهشي در اساطير ايران، ص88 و 97، ي22؛ ترجمه بندهش، ص166، ي11)  [57]. ام. او 29، ص311 و نيز ص305، 307ـ308.  [58]. بندهش، به كوشش تهمورث انكلساريا، ص220 و 236؛ بندهش به كوشش مهرداد بهار، ص142ـ143 و 152؛ دينكرد، به كوشش مدن، ص661ـ676؛ روايات پهلوي، به كوشش دابار، فصل 48، ص141ـ 159.  [59]. درباره 99999 فروهرهاي نيك كه از نطفه زرتشت نگهداري مي‏كنند، نك: بندهش، ص152؛ فروردين يشت 62:13؛ يشت‏ها، ج2، ص73؛ و نيز رساله سوشيانس در اين خصوص به تفصيل بحث نموده است.  [60]. نك: بندهش، بهار، ص142؛ بندهش، انكلساريا، ص220؛ زند آكاسيه، ص282.  [61]. دينكرد، مدن، ص666؛ دینکرد، سنجانا، ج7، 7: 56. (به نقل از: نجات‏بخشي در اديان، ص24ـ 25).  [62]. روز هرمزد ماه فروردين، ص67؛ دينكرد، سنجانا، ج7، 58:7؛ روايت پهلوي، 2:48.  [63]. ماه فروردين روز خرداد، بند 30؛ و نيز نك: دينكرد، سنجانا، ج7، 60:7؛ زند بهمن يسن، 3:7.  [64]. نك: بندهش، بهار، ص142.  [65]. به گویش پهلوي: rnsaādamhā ، نام گروهي از متن‏هاي اوستايي است كه با مسائل آييني مربوط است. هادمانسري به صورت صفت: آن&zwnj;چه مربوط به اين متن‏هاست.  [66]. نك: روايت پهلوي، 4:48.  [67]. نك: احمد تفضلي، تعليقات بر مينوي خرد، ص89؛ در دينكرد، سنجانا، ج7، 1:8 اين عبارت اين&zwnj;گونه آمده است: &laquo;سه زمستان فراواني براي گياهان&raquo;.  [68]. صد در بندهش، 35: 16.  [69]. جاماسپی، ص89.   [70]. راشد محصل پس از ذكر اين مطلب، در پاورقي نجات&zwnj;بخشي در اديان، ص99، ي97 توضيح مي‏دهد: &laquo;استنباط بر پايه عبارتي است از دينكرد.&raquo; (دینکرد، مدن، ص668؛ دینکرد، سنجانا، ج7، 1:8)  [71]. در پهلوي: mazan و در اوستا: mazan به معناي عظيم، لقب گروهي از ديوان عظيم‏الجثه است. براي اطلاعات بيشتر نك: پژوهشي در اساطير ايران، ص90، يادداشت 9؛ هنریک ساموئیل نیبرگ، دستورنامه پهلوي، (azanm)، انتشراات اساطیر، 1381شمسی.  [72]. دينكرد، سنجانا، ج7، 8: 1؛ دينكرد، مدن، ص668.   [73]. توربرادروش يا توربراتروش Turbrātrō&scaron;، نام كشنده (قاتل) زرتشت.  [74]. در پهلوي: warījamkard، به معناي باروي جم (جمشيد) ساخته.  [75]. نك: روايت پهلوي، 7:48 ـ 22؛ نجات&zwnj;بخشي در اديان، ص31.  [76]. دينكرد، سنجانا، ج7، 8: 13.  [77]. جاماسپی، ص89.  [78]. دينكرد، مدن، ص674، دينكرد، سنجانا، ج7، 8: 18ـ20.   [79]. روايت پهلوي، 22:48 ـ 23؛ بندهش، ص142.  [80]. دينكرد، مدن، ص671.  [81]. روايت پهلوي، 24:48.  [82]. بندهش، ص142. در صد در بندهش، در سي و پنجم آمده: &laquo;... و دار و درخت كه در جهان بوده باشد، باز ديدار آيد و ديگر هيچ بنخوشد و به زيان نشود و تا رستاخيز بر جاي باشد.&raquo;  [83]. دينكرد، سنجانا، ج7، 9: 1.  [84]. همان.   [85]. دينكرد، سنجانا، ج7، 9: 2 و 3.  [86] . صد در بندهش، در سى و پنجم، ب 38.  [87]. در اين&zwnj;باره نك: زند بهمن يسن، 9: 12؛ بندهش، ص142.  [88]. درباره گوشت نخوردن مردمان در آخرالزمان نك: بندهش، ص145؛ زند و هومن يسن، ص153 ـ 154؛ روايت پهلوي، 105:48؛ گزیده&zwnj;های زادسپرم، 39:34، 41.  [89]. دينكرد، سنجانا، ج7، 9: 8 و 9.   [90]. نك: روايت پهلوي، 26:48 ـ 30؛ تعلیقات بر مينوي خرد، ص92 ـ 93؛ نجات&zwnj;بخشي در اديان، ص36 ـ 37.  [91]. ماه فروردين روز خرداد، ص69، بند 31.  [92]. نك: روايت پهلوي، 36:48؛ زند بهمن يسن، 9: 16.  [93]. نك: نجات&zwnj;بخشي در اديان، ص38 ـ 39؛ تعلیقات بر مينوي خرد، ص93.  [94]. صد در بندهش، 35: 45ـ42.   [95]. احمد تفضلي در توضيح آورده است: &laquo;واي كه سلطنت او طولاني است.&raquo; (تعلیقات بر مينوي خرد، ص94)  [96]. چيچست Čaēčast، نام درياچه اروميه. براي آگاهي بيشتر نك: اساطير و فرهنگ ايران، ص494؛ يسنا، 144:2به بعد؛ فرهنگ نام&zwnj;هاي اوستا، ج1، ص419 ـ 426.  [97]. ماه فروردين روز خرداد، ص69، بند 32.   [98]. دينكرد، سنجانا، ج7، 9: 17.  [99]. جاماسپی، ص89.   [100]. اين نكته فقط در روايت پهلوي، 50:48 و 51 بيان شده است.  [101]. نك: همان، 73:48 ـ 88.  [102]. به پهلوي: zā و به اوستا: zayā، به معناي حرص و آز، از هم&zwnj;كاران و آفريدگان اهريمن است كه تا واپسين روز در آلودن جهان هرمزدي اهريمن را ياري مي‏كند. او در اوستا دشمن آذر است. (ونديداد، 19:18، 21 و 22)  [103]. براي آگاهي بيشتر نك: روايت پهلوي، 89:48 ـ 97.  [104]. دینکرد، سنجانا، ج7، 10: 3.]]></description>
            <category>عنوان مقالات</category>
            <pubDate>Tue, 16 Aug 2011 09:22:31 GMT</pubDate>
            <guid isPermaLink="false">https://www.ayandehroshan.ir/article/681/موعود-آخرالزمان-دين-زرتشتي</guid>
        </item>
    </channel>
</rss>
